İbn Rüşd ise Batı İslâm dünyasının yani Endü­lüs'ün siyasî çalkantılara sahne olduğu ve bölünme­lere başladığı bir devirde yaşamıştır. Bu devirde müs­lümanlar yahudilerden ve hıristiyanlardan bilim, fel­sefe ve sanatta üstündüler. Fakat tek tük de olsa, özellikle bazı yahudi bilginleri (meselâ İbn Rüşd'ün çağdaşı olan Maimonides) bilim ve felsefe varlıklarını hissettirmeye başlamışlardı. Matematik ve fizik bilimlerle felsefenin henüz tam olarak birbirinden ay­rılmamış olduğu bu devirde İbn Rüşd, Gazali'nin fel­sefecilere toptan bir eleştiride bulunmasına karşı çı­kıyordu. İbn Rüşd'ün ilim kavramı mantık, matema­tik, fizik, astronomi ve felsefeyi de kapsıyordu. Fel­sefe bu ilimlerden kolayca ayrılamadığına göre, fel­sefecilere yöneltilen genel bir eleştiri dolaylı olarak bu ilimleri de hedef almış oluyordu. İşte İbn Rüşd, Gazali'nin "Tehafüt el-Felasife" kitabına kar şılık "Tehafüt el-Tehafüt" kitabını yazdı ve kitabın­da Gazali'nin görüşlerini birer birer eleştirdi. Biz bu­rada bu kitaptan sadece nedensellikle ilgili olan 17 sayfalık bölümün ilk 5 sayfası üzerinde bâzı açıkla­ma ve değerlendirmelerde bulunmak istiyoruz¹.

Ga­zali diyor:"Bize göre, genel olarak sebep ve netice olduk­larına inanılan şeyler arasındaki bağıntı zorunlu bir bağıntı değildir; bu her iki şeyden biri kendi birey­selliğine sahip olup biri diğerinin yerine geçemez ve birinin varlığı veya yokluğu, tasdiki veya reddi diğe­rinin varlığından veya yokluğundan, tasdikinden veya reddinden çıkarımlanamaz. Meselâ susuzluğun gide­rilmiş olması su içmiş olmayı, karın tokluğu yemek yemiş olmayı gerektirmez. Yanma olayı ateşle tema­sı, aydınlık olayı güneşin doğuşunu, başın kesilmesi ölümü, hastalıktan iyileşme ilaç alınmış olmasını, ishal olmak müshil almış olmayı gerektir­mez ve bu tıpta, astronomide ve diğer bilim ve sa­natlardaki ampirik bağıntılar için de böyledir. Çün- kü bunlar arasındaki bağıntılar Allah'ın, kudretiyle bunları önceden bir sıra içinde birbirini izleyecek şe­kilde yaratmış olmasına dayanır, yoksa bunların ken­di başına zorunlu olduğundan ve değiştirilmez ol­duğundan değil. Bilakis, yemek yemeden tokluk ha­lini, baş kesilmeden ölüm halini, ve baş kesilmesine rağmen hayatın devam etmesi halini (ilh) yaratmak Allah'ın kudreti içerisindedir. Bu bütün bağıntılar için böyledir. Fakat filozoflar bu durumu inkâr eder­ler ve bunun mümkün olmadığını söylerler. Bu sa­yısız bağıntıların hepsini tetkik etmemiz çok uzun sürer, bu yüzden de biz tek bir örneği, pamuğun ateş değmesiyle yanması olayını ele alacağız. Biz, her ne kadar filozoflar bu ihtimali inkâr etseler de, yanma meydana getirmeden pamuğa ateşin temasının müm­kün olduğunu ve pamuğun hiç ateş değmeden kül haline gelebileceğini söylüyoruz. Bu meselenin tar­tışması üç nokta üzerinde toplanıyor.

Birincisi, muarızlarımız diyor ki, yanma olayı­nın etkeni yalnızca ateştir; bu ihtiyari değil tabii bir etkendir ve bu etkiyi alacak bir cisimle temas haline getirildiğinde tabiatında olan şeyden kaçamaz. Biz bunu reddediyof ve diyoruz ki: Yanma olayının et­keni Allah'tır ve bunu pamukta siyahlık ve parça­lanma meydana getirerek yaratır. Pamukta yanmayı meydana getiren ve onu kül haline getiren Allah olup bunu ya vasıtasız olarak ya da melekleri vasıtasıyla gerçekleştirir. Çünkü ateş ölüdür ve bir harekete sa­hip değildir. Bunun etken olduğunun kanıtı nedir? Gerçekten de filozofların, ateşle temasta yanma ola­yının gözlenmesinden başka bir kanıtı yoktur. Fakat bu gözlem sadece iki eşzamanlı olayın varlığını ka­nıtlamaktadır, sebepliliği (nedenselliği) değil. Gerçek­te ise Allah'tan başka bir sebep yoktur. Çünkü istis­nasız olarak kabul edilmektedir ki ruhun hayvanlar­da hareket eden ve algılayan kısımlarla birleşmesi meninin tabiatının sıcaklığından, soğukluğundan, yaşlığından veya kuruluğundan ortaya çıkmaz. Ba­ba, ne meniyi rahime veren ve embriyo meydana ge­tiren bir etkendir, ne de bu embriyoya hayat, görme ve işitme ve diğer fakülteleri veren etkendir. Aynı fa­kültelerin babada da bulunduğu herkesçe bilinen bir şey olmakla birlikte, bu fakültelerin onun vasıtısıy-la var olduğunu kimse söylemiyor. Hayır, bunların varlığı doğrudan doğruya veya bunlardan sorumlu melekler vasıtasıyla İlk Etken tarafından meydana getirilmektedir. Bir yaratıcıya inanan filozoflar da bunu böyle kabul etmektedirler. Ne var ki bizim ih­tilaf içinde olduğumuz filozoflar da bunlardır.

Gösterdik ki, bir arada vuku bulma, sebepliliği gerektirmez. Bunu bir misalle daha da açıklığa ka­vuşturacağız. Farzedin gözleri perdeli, doğuştan kör bir adam var. Bu adam insanların gece ve gündüz farklılığı hakkındaki sözlerinden hiç birşey duyma­mış ve bilmiyor olsun. Bunun bir gün gündüz vakti gözlerinden perdenin giderilmiş olduğunu düşüne­lim. Görünen şeyleri görmeye başlasın. O zaman bu adam şüphesiz görünen cisimlerin şekilleriyle göz­ünde algılanmasına gerçekte göz kapaklarını açma­sının sebep olduğunu sanacaktır ve görmesi sağlıklı bir şekilde devam ettiği ve bir engel olmadığı ve ci­simler de önünde bulunduğu sürece görmeye devam edeceğinden hiç şüphe etmeyecek, göremeyeceğini hiç düşünemeyecek ve bu durum güneşin batmasına ve havanın kararmasına kadar devam edecektir. İşte o zaman o cisimlerin şekillerini onun görme duyusu­na nakşeden şeyin güneş ışığı olduğunu anlayacak­tır. Şimdi muarızlarımızın, varlık prensipleri içinde bir arada meydana gelen olayların vukuuna sebep olan etkenlerin bulunduğuna inanmaları için bu cisimle­rin sabit olduğundan, bulundukları yerden kaybol­madıklarından ve hareket ederek gözden uzaklaştır-madıklarından başka ne kanıtları olabilir? Çünkü eğer bunlar kaybolsa veya gözden uzaklaşsalardı bu farklılığı görebilmemiz gerekirdi ve ozaman da algı­larımızın gerisinde bir sebepliliğin bulunduğunu an­lardık. Bu konuda filozofların kendilerinin vardık­ları sonuçlar açısından bir anlaşmazlık yok.

Gerçek filozoflar bu yüzden bu olayların, cisim­le birbirine temas ettiğinde veya genel konumların­da değişikler olduğunda meydana gelmesinin eşya­ya form veren bir melek veya meleklerden kaynak­landığım genel olarak kabul etmişlerdir. Hatta bun­lar, görünen formların gözde şekillenmesinin de bu form verici meleklerden kaynaklandığını, ve güne­şin doğmasının, gözbebeğinin çalışmasının ve görü­nen cisimlerin var olmasının da maddenin bu form­ları almasını sağlamada sadece birer hazırlık ve dü­zenlemeden ibaret olduğunu söylemişlerdir ve bu te­oriyi de bütün olaylara uygulamışlardır, bu da ate­şin yanmanın etkeni olduğunu, ekmeğin tokluk sağ­ladığını, ilacın hastalık tedavisinin etkeni olduğunu (ilh) söyleyenlerin iddialarını çürütmektir!'²

İbn Rüşd diyor:"Algılanan şeylerde gözlemlenen etkin sebeple­rin varlığını inkâr etmek safsatadır ve bunu savunan kimse de ya aklında bildiği şeyi diliyle inkâr etmek­te veya bu konuda kuru bir şüpheciliğin aşırı etki­sinde kalmaktadır. Çünkü bu inkâr eden kimse her fiilin bir etkeni olması gerektiğini artık kavrayamı­yor demektir. Bu sebeplerin bunlardan neşet eden et­kileri kendi başlarına icra etmeye yeterli olup olma­dıkları veya bu etkilerini tamamlamaları için ayrı ve­ya bir arada bir dış sebebe gerek olup olmadığı me­selesi açık olmayıp daha çok araştırma ve tahkikat gerektirmektedir. Eğer kelamcılar, sebepleri bilinme­yen etkilerin de yar olması yüzünden birbirini etki­lediği görülebilen etkin sebeplerin de varlığı hakkın­da şüphede iseler, bu mantıksız bir şüphedir. Sebep­leri algılanamayan şeyler henüz bilinmemektedir ve özellikle de bu yüzden araştırılmaları gerekir. Sebep­leri algılanamayan herhangi bir şeyin tabiatı halen bilinemiyor demek olduğuna ve bunun araştırılma­sı gerektiğine göre, bundan çıkan zorunlu sonuç: Bi­linemiyor olmayan şeylerin algılanan sebepleri var­dır. Kelamcılar gibi akıl yürüten bir kimse bilinenle bilinmeyen arasındaki farkı ayıramaz.

Daha da ötesi, yalnız onun anlaşılması eşyanın anlaşılmasına yeterli olan esas sebep hakkında ke-lamcıların söylediklerine ne demeli? Çünkü aşikar­dır ki nesneler, bunların herbirinin hususi işlevini be­lirleyen ve onların vasıtasıyla cisimlerin sıfat ve isim­lerinin birbirinden ayrıldığı vasıf ve özelliklere sa­hiptir. Eğer bir şeyin kendine has tabiatı bulunma-saydı onun özel bir ismi ve tanımı da olmazdı, ve her-şey bir tek cisim olurdu -hatta bir cisim tek cismin özel bir etkinliği veya özel bir eylemsizliği olup ol­madığı bile sorulabilirdi. Eğer bu cismin bir özelliği olsa o zaman da bu özel tabiatlardan ileri gelen özel etkinlikler olurdu, yok eğer hiç bir etkinliği olmasa, o zaman da bu bir cisim bile olmazdı. Eğer bir olu­şun da tabiatı inkâr edilecek olursa, varlığın tabiatı inkâr edilmiş olur ve bu inkârın sonucu da hiçliğe götürür.

Dahası, aşikardır ki bütün olayların dört sebe­bi vardır, etki, form, madde ve gaye. Bunlar etkile­rin varlığı için zorunludurlar. Bu özellikle etkinin bir cüzü (parçası) olan sebepler için, yani filozoflar ta­rafından madde, kelamcılar tarafından şart ve esas diye adlandırılan şey ve filozofların form, kelamcı-ların ruhi vasıf dedikleri şeyler için böyledir. Kelam­cılar şarta tâbi olan şeyler için gerekli olan şartların varlığını kabul etmektedirler. Mesela hayatın ilim için şart olduğunu söylemeleri gibi. Kelamcılar aynı şe¹ kilde, eşyanın gerçekliğini ve tanımlamaları ve bun­ların varlığın var oluşu için zorunlu olduğunu da ka­bul etmişlerdir ve bu yüzden de görünen ve görün­meyen varlığı aynı çerçevede mülahaza etmişlerdir. Ayrıca bir şeyin cevherinin neticeleri hakkında da bu düşünce tarzını takip etmişlerdir. Mesela 'işaret' hak­kında, âlemdeki nizamın bunu meydana getiren et­kenin akıl sahibi olduğuna işaret ettiğini ve âlemin belli bir düzen içersinde bulunmasının bunu meyda­na getiren etkenin bu âlemi bildiğini söylemektedir­ler. Zeka eşyanın sebepleriyle birlikte algılanmasın­dan başka birşey değildir, ve bununla da o diğer zi­hin fakültelerinden ayrılmaktadır, ve sebepleri inkâr edenin zekayı da inkâr etmesi gerekir. Mantık, se­bep ve neticelerin varlığını gerekli kılıyor. Bu neti­celerin (etkilerin) bilinmesi de ancak bunların sebep­lerinin bilinmesi ile tamamlanabilir. Sebebin inkârı bilginin inkârı demektir ve bilginin inkârı da bu dün­yada hiçbirşey gerçekten bilinemez ve bilindiği iddia edilen şeyler de birer görüşten başka birşey değildir ve ispat ve tanımlama diye birşey yoktur ve tanım­lamaları meydana getiren gerekli sıfat ve özellikler boştur demektir. Bilginin her bir cüzünü inkâr eden kimse kabul etmeli ki bu kendi söyledikleri de zo­runlu bilgi değildir.

Zorunlu bilgilerin varlığı yanında zorunlu olma­yan bilgilerin de varlığını kabul edenlere gelince; bu bilgileri insanlar kendi yetersiz delilleri üzerine ku­rup sonra onu zorunlu bilgi olmadığı halde böyle sa­yar ki filozoflar bunu inkâr etmezler. Eğer bu bilgi­ye 'âdet' diyecek olurlarsa bu terim kabul edilebilir, bundan başka 'âdet' kelimsesiyle, etkenin âdeti de­meyi mi, yoksa var olan şeylerin âdeti mi, yoksa bu şeyler hakkında bizim hüküm verme âdetimizi mi kasdediyorlar, bundan ne anladıklarını bilmiyorum. Ancak Allah'ın âdeti olması imkansızdır, çünkü âdet etkenin kazandığı bir gelenektir ve bundan, davra­nışında sık tekrarlanmalar olur, halbuki Allah Kur'arî-ı Kerimde şöyle diyor: 'Allah'ın sünnetinde bir değişiklik göremezsin'. ³Eğer var olan şeylerin âdeti demek istiyorlarsa, âdet ancak canlı varlıklar­da olur, eğer başka şeylerde de var ise buna tabiat denir ve bir şeyin, kendisini zorunlu olarak veya arı­zi olarak tayin eden bir tabiatı olması mümkün de­ğildir. Eğer bizim şeyler (nesneler) hakkında hüküm verme âdetimizi kastediyorlarsa, böyle bir âdet, kendi tabiatı tarafından tayin edilen ve zekanın bunun va­sıtasıyla zeka olduğu ruhun bir faaliyetinden başka birşey değildir. Felsefeciler böyle bir âdetin varlığını inkâr etmiyorlar. Fakat 'âdet' terimi bulanık bir te­rim olup analiz edildiğinde sadece, falanca çoğu za­man böyle davranır anlamında: 'Falanca şöyle şöyle davranmak âdetindedir| sözündeki gibi hipotetik bir faaliyet anlamına gelir. Eğer Gazali'nin bu dedikle­ri doğru olsaydı, herşey yalnızca varsaymakla ger­çekleşirdi, ve âlemde onu var eden etkenin hikmet sahibi olduğunu çıkarımlayabileceğimiz bir hikmet olmazdı.

          Bu bölümün değerlendirmesini yaparken bir şeyi de­vamlı aklımızda tutmamız gerekiyor. Bu, gerek Ga­zali ve gerekse İbn Rüşd'un birer müslüman düşü­nür oldukları. Her ikisinin de felsefî çalışmaları, müslümanlar arasında lisanın yerinde bir şekilde iş­leyişini temin etmeye yönelik.Dikkatimizi çeken hususlardan biri de Gazali'-nin ve İbn Rüşd'ün kendi çağlanndakinin sınırları­nı çok aşan ve detaylı felsefî analizlerinde ortaya koy­dukları düşünce ve akıl yürütme gücü.

Bu bölümde ele alınan konu "nedensellik prensibi" (sebeplilik -causality) ve bunun lisan için­deki yeri ve önemi. Gazali'nin bu konudaki düşün­celerinde duyarlılığı "nedensellik prensibinin" lisan içinde genelleştirilerek kullanılmasından ortaya çı­kacak olan gramatik sonuçlar ve lisanda meydana getireceği karışıklar üzerinde toplanıyor. O, bu "prensibin" teorik ve hipotetik ifadeler grameri öte­sinde özellikle temel ve dinî ifade grameri içinde kul­lanılması ile ortaya çıkan felsefî (yani kavramsal) problemlere dikkatle parmağını basıyor. Yukarıda Gazali şöyle diyordu: "Bize göre, genel olarak sebep ve netice olduklarına inanılan şeyler arasındaki ba­ğıntı zorunlu bir bağıntı değildir, bu iki şeyden her-biri kendi bireyselliğine sahip olup biri diğerinin ye­rine geçemez ve birinin varlığı veya yokluğu, tasdi­ki veya reddi diğerinin varlığından veya yokluğun­dan, tasdikinden veya reddinden çıkarımlanamaz" (Gazali'nin bu söyledikleri çok önemli). Burada Gazali haklı ve neden haklı olduğunu şöyle açıklayabi­liriz: Nedensel gerektirme (causal implication) man­tıksal gerektirme (logical implication) gibi değildir. Nedensel gerektirme matemetiksel değil teorik bir ge­nellemeye dayanır ve mantıksal değil, psikolojik bir geçişimdir. Mantıksal gerektirme ve matematiksel ge­nellemede neticenin mantıksal muhtevası öncüllerin mantıksal muhtevasından daha^ fazla olamaz, halbu­ki nedensel gerektirmede yapılan geçişimde netice­nin mantıksal muhtevası öncüllerinkinden daima da­ha fazladır.

Bununla birlikte Gazali'nin analizinde eksik ol­duğunu sandığımız şey şu: Nedensellik problemi li­sanda büyük ölçüde tek düze bir lisan anlayışından ortaya çıkıyor. Bu yüzden lisanın belli bir gramerin­de bir takım çelişkiler ortaya çıkıyor diye nedensel yapıyı lisandan büsbütün çıkarıp atmak hem gerek­siz, hem de hatalı. Çünkü lisan sadece temel ve dinî ifadelerle biçimsel ifadelerden ibaret olmayıp bir de onun temsil (representation) yoluyla açıklamalarda kullanımı var. Bu kullanım alanına bu gün "İfade­lerin Gramatik Ayırımı" isimli kitabımızdaki sınıf­landırmaya uygun olarak "teorik, hipotetik ve ampi­rik ifadeler kategorisi" diyoruz. Eski Yunan felsefe­sinde ifadeler arasında gelişmiş bir gramer sınıflan­dırması olmadığını biliyoruz. Fja^at gene de Aristo¹ nun, ilimleri metot ve uygulama bakımından biribi-rinden ayırmasından böyle bir sınıflandırmanın baş­langıç noktasına gelmiş olduğu kabul edilebilir. Ya­kın Çağ'da ifadeler E. Kant tarafından analitik ve sentetik olmak üzere iki genel sımfa ayrılmıştı. Witt-genstein dışında modern felsefede bu bakımdan en ileri nokta da R. Carnap'ı görüyoruz. Carnap üçlü bir sınıflandırmayı "Introduction to Symbolic Lo­gic and its Applications" isimli kitabında bir şema ile birlikte veriyor. Rönesans sonrası ve modern fel­sefecilerin bu işe gerektiği önemi vermediklerini, da­ha doğrusu bu işin önemini takdir edemediklerini söyleyebiliriz.

       Tek cümle ile felsefe; lisanın fonksiyonunu tam olarak görmediği yer ve zamanlarda gereklidir.

"... genel olarak sebep ve netice olduklarına ina­nılan şeyler arasındaki bağıntı zorunlu bir bağıntı de­ğildir.""... muarızlarımız diyor ki, yanma olayının et­keni yalnızca ateştir; bu ihtiyari değil tabii bir etken­dir ve bu etkiyi alacak bir cisimle temas haline geti­rildiğinde tabiatında olan şeyden kaçamaz...""Yanma olayının etkeni Allah'tır!' "Gerçekte ise Allah'tan başka bir sebep yoktur!' "... bunların varlığı doğrudan doğruya veya bun­lardan sorumlu melekler vasıtasıyla İlk Etken tara­fından meydana getirilmektedir!'

Görüldüğü gibi Gazali kendi ifaledelerinde se­bep ve etken terimlerini dinî bir gramer içinde kul­lanıyor. Öte yandan, diğer insanların ve özellikle Ga­zali'nin hedef aldığı "filozofların" bu terimleri her zaman dinî bir gramer içinde kullandıklarını söyle­yemeyiz. Yukarıdaki; "... muarızlarımız diyor ki" diye başlayan cümlede "etken" terimi hipotetik bir terim olarak kullanılmakta. Fakat buradaki "yalnızca ateştir" sözündeki "yalnızca" kelimesi bu ifadeyi hi­potetik gramerin dışına kaydırıyor. Bu yüzden de bu ifadenin tamamen hipotetik bir ifade olarak alınıp alınamayacağı, bu "yalnızca" kelimesi ile ne denil­mek istendiğine bağlı.

İbn Rüşd'ün Gazali'ye itirazı, Gazali'nin "sebep" ve "etken" terimlerini tamamiyle dinî bir gramer içinde anlıyor olmasından ileri geliyor. İbn Rüşd ile Gazali arasında, olayları ve eşyayı her ne şekilde olursa olsun Allah'ın yaratmış ve yaratmak­ta olduğu noktasında hiç bir ihtilaf yok. Anlaşmaz­lık aslında bu terimlerin (yani "etken" ve "sebep" terimlerinin) temel ve dinî gramer dışında kullanıl­malarının anlamlı olup olmadığında ve eğer anlam­lı ise ne anlama geldiğinde. Buradan da şunu söyle­yebiliriz ki, îbn Rüşd "sebep" ve "etken" terimleri­ni Gazalinin anladığı gibi anlamıyordu. Biz de bun­ları bu günkü bilgimiz çerçevesinde ne Gazali, ne de îbn Rüşd gibi anlamakta değiliz.

Birinci ve üçüncü paragraflarda İbn Rüşd "etken" ve "sebep" terimlerini hipotetik bir gramer içinde, kullanıyor. İkinci pragrafta ise bunları formel bir gra­mer içinde anladığını görüyoruz. O zamana kadar (hatta 19. yüzyıla kadar) lisanın teorik,, hipotetik ve ampirik grameri içinde kullanılan tek açıklama ya­pısı nedensellik yapısı idi. îbn Rüşd, nedensellik ya­pısı kullanılmadan eşya ve olaylar hakkında teorik, hipotetik ve ampirik bilgilere ulaşılamayacağını,ya-ni bu bilgilerin elde edilemeyeceğini iyi teşhis ediyor ve bunu açıkça belirtiyor. Burada söylediği şu söz çok önemli: "Bilinemiyor olan şeylerin algılanan sebep­leri vardır. Kelamcılar gibi akıl yürüten bir kimse bi­linenle bilinmeyen arasındaki farkı ayıramaz!'

Bilindiği gibi ve yukarıda da belirttiğimiz gibi teorik bilgilerimizin gelişmesinde ilk önce kullanı­lan açıklama yapısı nedensel yapı. Diğer yapılar (pro-babilistik, relativistik yapılar ve belirsizlik yapısı) an­cak son iki yüzyılda teorik bilimlerde kulllanılmaya başlandı. İbn Rüşd'ün bir hukukçu (kendisi Kurtu-ba'da kadılık yapmıştır), mantıkçı, matematikçi ve felsefeci olması yanında aynı zamanda hipotetik ve teorik bilimlere de (özellikle tıb ve astronomi) vakıf olduğu da göz önüne alındığında o dönemde "etken" ve "sebep" gibi teorik ve hipotetik terimleri kullan­madan teorik bilimlerde araştırma yapılamıyacağı-nı çok iyi kavramış olduğunu söyleyebiliriz. îbn Rüşd'ün bu terimlerle ilgili cümlelerinde araştırılması gerekir..!' sözünü ısrarla tekrarladığını hatırlayalım). Dikkat edilirse Gazali'nin bu konu etrafında söyle­dikleri hipotetik ve teorik bilimsel araştırmaların me­totlu bir şekilde yürütülmesine yol açacak gramatik imkânları sağlamıyor. Halbuki, başlangıçta da be­lirttiğimiz gibi, İbn Rüşd'ün ilim anlayışında Kur­an, hadis, tefsir gibi temel ilimler yanında mantık ve matematiğin, astronomi ve diğer fiziksel bilgile­rin ve hikmet anlayışında mantık ve felsefenin önemli bir yeri vardı. Hatta îbn Rüşd, Kur'an ayetlerinden tabiat, kainat ve yaratılışla ilgili olanların yerinde bir şekilde yorumlanabilmelerinin ancak bu bilimlerin iyi bilinmesi sayesinde mümkün olabileceğini söy­lüyordu.⁵

îbn Rüşd'ün düşünceleri Avrupa'yı 13. miladi yüzyıldan Rönesans sonlarına kadar uzun bir süre etkiledik Onun düşüncelerinin etkisini kısmen Des-cartes'in "Metot Üzerine Düşünceler" kitabında bi­le görmek mümkündür.⁷ Avrupa'da sanayi devrimi­nin temeli Descartes ile atılmıştır diyebiliriz. Descar-tes Eski Yunanlıların Eski Mısırlılardan alıp geliştirdiği geometri ile müslümanların geliştirmiş oldu­ğu cebiri birleştirerek analitik geometriyi, yani ce­birsel geometriyi kurmuştur. Bu da daha sonra sa­nayi devriminde çok önemli bir matematiksel yeri olan fonksiyonlar matematiği ve yüksek matemati­ğin gelişmesine yol açmıştır. Endülüs'te geliştirilen ve uygulanan deneysel metot nedensel yapı ile bir­likte, analitik geometrinin sağladığı koordinat siste­mi (kartezyen koordinat sistemi) içinde uygulandı­ğında astronomik ve fiziksel ve buna bağlı olarak kimyasal ve diğer teorik bilimsel araştırmalar mate­matiksel bir açıklık kazandı. Bu da bu konulardaki teorik bilgilerin hızla gelişmesini sağladı. Fakat bu konu ayrı bir konu olup "ayrıca araştırılması" ge­rekiyor.

Tekrar İbn Rüşd'ün ikinci pragrafta söyledikle­rine dönelim. Burada da İbn Rüşd "sebep" ve "etken" fikrini kullanmadan cisimler arasında isim­lendirme ve hatta ayırım bile yapılamayacağını söy­lüyor: "Eğer bir şeyin kendine has bir tabiatı bulun-masaydı onun kendine has bir ismi ve tanımı da ol-mazdıj' diyor ki, bunda da ona hak vermemek müm­kün değil. Belki de biz, (küçükken bize öğretilenle­rin dışında) yeni karşılaştığımız bir cismi isimlendi­rirken veya tanırken önce onu ampirik olarak neden­sel bir şema içinde öğreniyor^ ve onu tanırken de genel bilgimiz içinde sınıflandırıyoruz. O cismi iyi­ce tanıdıktan sonra da genel bilgimiz içinde o cisim hakkındaki sınıflama bilgimiz hipotetik veya ampi­rik olmaktan çıkıp formel (biçimsel) bir bilgi haline dönüşüyor. Mesela, "Televizyon görüntü veren bir aygıttır¹,' sözünde televizyonun görüntü veren bir aygıt olduğu konusundaki bilgimiz artık ampirik veya hi­potetik değil, formel bir bilgi haline yani bir tanım­lamaya dönüşmüş oluyor. "Tehafüt el-Tehafüt"ün ne­densellikle ilgili bu bölümü hakkındaki incelememiz burada son buluyor. Her şeyin en doğrusunu ancak Allah bilir.

--------------------