Felsefe ve Dinin Tanımı               

 

 

a) Felsefenin tanımı: Kavram olarak felsefe üzerinde birçok felsefecinin birleştiği tek bir tanımı bulmak oldukça zordur. Felsefe aslında akla dayalı bir çaba olarak bir anlamda ‘mytos’tan’ ‘logos’a’ geçiştir. İnsanın doğası, doğal yaşantısı ve bunlara bağlı güçlükler, problemler ve sorular felsefi düşüncenin kaynağını oluşturur. Felsefe bilgeliktir, bilgiyi elde etmeye çalışmaktır. ( www.genbilim.com )

 

İlk filozoflar olarak bildiğimiz Thales, Aneximandros ve Aneximenes “sophoi” olarak adlandırılıyordu. Sophia-zorlukları, problemleri aşacak yetenekte olma,el sanatları, politikada zeki, becerikli olan anlamındadır. Bu yeteneklere sahip kişilere de “sophos” denmektedir.

Philosophos deyimini ilk önce Heraklitos(M.Ö 544-484) bazı felsefecilere göre ise Pythagoras(M.Ö 370-494) kullanmıştır. Sokrates(M.Ö470-399) ve esas olarak Platon (M.Ö 427-347) sözcüğün (sophos) ilk bölümüne ağırlık veren filozoflardır. Felsefe aynı zamanda bilimdir de. Hatta bilimlerin bilimidir. Aristoteles(M.Ö384-322) felsefeden bilimi anlamaktadır. Aristotales’in anlayışına göre ilk felsefe bilimlere temel teşkil eden “varlık” kavramıdır. Felsefe o zamana göre varlığı inceleyen bir bilimdir. Platon’da ise bilim “gerçek varlık” “idealar” anlamındadır.

 

Felsefe hem teori hem de pratiğin kesin bilgisidir. Çevremizde olup bitenlere bir anlamda hayret etmektir. Soru sormaktır. Şüphe etmektir. Araştırmaktır. Gerçeklendirme ve temellendirmedir. Eleştirel bir tepkidir. Yani bir anlamda doğruyu yanlıştan ayırma işlemidir.

 

Felsefe öğretilmez yapılır. Filozof genellikle varolandan- dış dünyada, düşünmede, dilde neyi anlıyorsa, felsefesini de ona göre kurmaktadır. Filozof “Felsefe nedir? Felsefe kavramı nedir? diye açık seçik olarak sormasa bile, işbaşında bu soruya, bir var olan olarak felsefenin ne olduğu sorusuna bir cevap arama çabasına girecektir.

 

Terim anlamı açısından en genel şekliyle felsefe, varlık, bilgi ve değer alanlarıyla ilgili sorunları, akılca ve eleştirel bir tarzda değerlendirmek bu sayede maddi evreni anlamlandırmak ve buradaki kendi var oluşunu, kim ve ne olduğunu açıklamaya çalışmaktır.

 

Bu çabayı evrensel bir açıklama haline getiren nokta, evreni bir bütün olarak incelemeye çalışması ve bunu fikri bir sistematiklik çerçevesinde yapmasıdır. Bunun için olsa gerek ki felsefe hiç kesintiye uğramayan bir bilgi dalı, bir insan etkinliği olarak görülmekte ve düşünceler serüveni olarak tanımlanmaktadır(Whitehead)

 

(Niçin Felsefe-Lokman Çilingir- Elis- 142 sayfa/ Felsefeyi anlamak, felsefe ile anlamak-Betül Çotuksöken-Inkilap-311 sayfa/ Felsefi düşünceye çağrı –Mevlüt Uyanık – Elis-300 sayfa)

 

b) Dinin tanımı: Dinlerin çok fazla sayıda olması dinin net bir tanımını da oldukça güçleştirmektedir. Çünkü “din” kelimesi bile bir Müslüman ile bir Budist’in aklında farklı bir biçimde şekillenmektedir. Bir psikoloğa göre din yaşanan bir tecrübedir. Bir sosyoloğa göre ise toplumsal bir kurumdur; bir kelamcı ise dini akılla savunulabilen bir sistem olarak görmektedir. Özellikle kitaplı dinler dediğimiz üç büyükler yani Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam inançlarına bakarak dini kişisel ve toplumsal yanı olan, fikir ve uygulama açısından sistemleşmiş, inananına belli bir yaşam tarzı ve dünya görüşü veren ve bunların etrafında toplayan bir kurumdur şeklinde tanımlayabiliriz..

 

 Felsefe ve Din Felsefesi

 

Düşünce tarihinde felsefe, dini ve ahlaki bilgilerin, inançların eleştirisi olarak ortaya çıkmıştır. Buna karşın felsefe ve din birbirine karşıt iki bilgi türü değildir. Her ikiside insan ve evren ilişkisini açıklamaya ve anlamlandırmaya çalışmaktadır. Çalıştıkları alanlarda benzerlikler çok olduğu için birbirlerinden yararlanmaları da oldukça doğaldır. Felsefe varlığın yapısı hakkında din ise sonsuzluk hakkında bir arayış içindedir. Felsefe sonsuz olanı ifade etmede kavramları, din ise sembolleri kullanır.

 

Din felsefesini daha net bir biçimde tarif etmemiz gerekirse “Din felsefesi, dinin felsefe olarak ele alınması, dinin üzerinde düşünme ve tartışmalarda bulunmadır” Fakat ortada felsefenin kendi yapısından kaynaklanan bir sorun vardır. Her filozof kendine göre bir düşünce yapısına sahiptir. Felsefeyi tanımlamak ne denli zorsa felsefenin alt dalı olan din felsefesini de tanımlamak bir anlamda o kadar zordur. Ama bir çok filozofun belli konular üzerinde oluşturduğu belli bir disiplin göz önünde bulundurularak; din felsefesi yapmak, dinin temel iddiaları hakkında rasyonel, objektif, geniş kapsamlı ve tutarlı bir tarzda düşünmek ve konuşmaktır diyebiliriz.

 

Din felsefesi yapan kişi konusuna “rasyonel” olarak yaklaşmalıdır. Yani “Tanrı’nın varlığı” “Ruh’un ölümsüzlüğü” gibi kavramları akıl gücünün imkanlarını kullanmaya çalışarak temellendirmelidir. Bu da nereye kadar başarılabilirse oraya kadar şeklindedir.

 

Aynı zamanda “ geniş kapsamlı” bir biçimde konulara eğilmelidir. Dinin sorunları üzerinde fikir yürütürken konuyla ilgili tarihi, ilmi, mantiki bütün verileri ele almak zorundadır. Hatta konuya ilişkin karşıt söylemlerin ne olduğuna da bakmalıdır.

 

Ayrıca filozofun ortaya koyduğu görüşler arasında bir tutarlılığın olması da esastır. Görüşlerde tutarsızlığı görebilmek için oldukça iyi eleştirilere ihtiyaç vardır.

 

Özellikle bu ve benzeri araştırmalarda dinin lehine ve aleyhine yaklaşmak yerine dini olduğu gibi incelemeye tabi tutmak “objektif” bir biçimde yaklaşmak esas olmalıdır.

 

Bütün bunların yapılmasındaki yegane gaye Felsefi yaklaşımın esas olarak dile getirme, açıklama, kaynaştırma, bütünleştirme ve değerlendirmedir. Din felsefesi aynı zamanda dinler üzerinde ciddi araştırmaların yapılması için özel bir basamaktır. Böylelikle din konusunda herkes başıboş bir biçimde kendi özgür görüşlerini, yorumlarını sağa, sola savuramaz.

 

Din tarifimizi Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam gibi üç büyük kitaplı dine göre yapmaya kalktığımızda din, kişisel ve toplumsal yanı bulunan fikir ve uygulama açısından sistemleşmiş olan, inananlara bir yaşama tarzı sunan, onları belli bir dünya görüşü etrafında toplayan bir kurum olarak karşımıza çıkmaktadır. Aslında Tanrı’nın varlığının ispatı gibi konularda bu üç büyük din birbiri ile oldukça yakın ilişki içindedir. Çünkü her biride yaratıcı kavramı açısından tek bir Yaratıcının varlığına inanma durumundadırlar. Bu nedenle bir İbn Meymun, bir Thomas Aquinas’ın Farabiden ya da Müslüman düşünürlerin, Hristiyan ya da Yahudi düşünürlerden etkilenmesi oldukça doğaldır. Bütün bunların üstünde söylemek gerekirse felsefenin özü düşünmektir; dinin özü ise, Gazalinin deyimiyle ruhani bir zevk halini yaşamaktır(Kitabu’l Arba’in, 2.bsk. Kahire 1925, s.8vd.) Felsefenin dinle ilgilenmesi, genellikle iki şekilde olmuştur: Dini olmayan verilerden veya unsurlardan hareket ederek dini bir hükmü açıklamaya, hatta bazen kanıtlamaya çalışan yaklaşım. Örneğin, bilimsel verilere ve sonuçlarına dayanarak Tanrının varlığını ruhun ölümsüzlüğünü ispatlamaya çalışmak gibi. İkinci olarak, doğrudan doğruya din fenomeninden yola çıkarak dinin temel hükümlerini açıklamaya çalışan yaklaşım. Her iki ilginin birlikte sürdürüldüğü durumlara da oldukça sık rastlamak mümkündür.

 

Bu bağlamda din felsefesinin ilgilendiği problemleri şu şekilde sıralayabiliriz:

 

a) Metafizik ve kozmolojik problemler: Tanrı’nın varlığı ve bu konuyla ilgili lehte ya da aleyhte ortaya sürülen akli deliller. Evrenin yaratılışı. İnsanın evren içindeki yeri ve önemi. Vahyin imkanı. Ölümden sonra hayat ve ruhun ölümsüzlüğü.

 

b) Epistemolojik problemler: Evrenle ilgili bilgilerimizden Tanrının bilinmesine gitme çabalarının epistemolojik değir. Bir bilgi kaynağı olarak vahiy ve dini tecrübe. İnanma, bilme, şüphe etme, zan, yakin ve benzeri kavramların epistemolojik tahlil ve tenkidi. Temel dini hükümlerin doğrulanması ve yanlışlanması

 

c) Dini hükümlerin dil ve mantık açısından eleştiri ve incelenmesi. Din dilinin mantık açısından durumunun belirlenmesi.

 

d) Dinin ahlak, sanat ve ilimle olan ilişkileri. Bütün insan tecrübelerinin organik bir bütünlüğe kavuşturulması ve yeni dini düşünme sisteminin oluşturulması çabaları

 

e) Dinsel simgeselliğin anlamı ve önemi.

 

C. Fideism ve Neutralism- Eleştirisel Yaklaşım

 

Katı akılcılık: İnanç ve eylemleri belirlerken akla ve zekaya güven anlamına gelir. Burada kullanılan akılcılık emprizmin karşıtı olan ve gerçekleri duyu algılarına dayanmaksızın salt akılla bilinebileceğini söyleyen öğretidir. Bir inanç sisteminin uygn bir biçimde rasyonel bir şekilde kabul edilmesi için o inanç sisteminin doğru olduğunu kanıtlamanın mümkün olduğunu söylemektir.

 

İmancılık(Fideizm): Birçok ilahiyatçılara göre insanlar doğuştan dindardırlar. Gerçek Tanrıya tapınmasalar da tapınacak bir şeyler bulurlar. Bu görüşe göre insanların nötr olması mümkün değildir. İlla ya Yaratıcıya itaatkar olacaklar ya da karşı geleceklerdir. Bir inanç sistemi, rasyonel değerlendirmeye tabi tutulmaz. İmanın kendisi bir insanın hayatının temelini oluşturur. İmancılıkta iman hakikat açısından yargılanamaz.

 

Eleştirel akılcılık: Dini bir inancı veya sistemi, rasyonel olarak eleştirmek ve değerlendirmek mümkündür. İlk anlamdaki rasyoneliteye zır, evrensel olarak ikna edici bir kanıtla sonuçlanmasını beklemek de gerekmez (Karl Popper)

 

 Tanrı Kavramları

 

Tanrı’ya ilişkin dünyada birçok görüşler bulunmaktadır. Buna rağmen bu görüşlerin çoğunu bir araya getirseniz aslında Tanrı hakkında bir çok tanımlamanın üç aşağı beş yukarı birbirine benzerlikler taşıdığını görmeniz de mümkündür. Şimdi bu farklı görüşlerin bazılarının ana başlıklarını sıralayalım:

 

Politeizm: Eski Yunan ve Nordik mitolojilerinde oldukça yaygın olan ve birçok kişisel tanrının varlığını kabul eden bir inanç biçimidir.

 

Henoteizm: Bu inanç biçimi de çok tanrıcılık olarak bilinmektedir. Fakat tek bir tanrı diğer bütün tanrıların başında yer almaktadır. Çünkü bu tanrı kendi kabilesinin, halkının tanrısıdır.

 

Monoteizm: Bu kısaca Teizm ile ifade edilmektedir. Tek bir tanrının varlığına imandır. Tanrı kendi kendine var olan ve her şeyi yaratan en yüce ve kadir Olandır. Bütün her şeyi hiç yoktan var etmiştir.

 

Panteizm: Genelde Hinduizm ve Doğu dinleri ile bağlantılıdır. Batıda pek yaygın değildir. Tanrı bir kişi değil her şeyde bütün evrende kendi varlığını sunmaktadır.

 

Panenteizm: Bu inanca göre tanrı evrenle tanımlanamaz ama fakat evrene dahil olarak görülebilir. Evren bir anlamda Tanrı sayılsa da Tanrı evrenden daha fazla büyüklüktedir.

 

Yukarda saydıklarımız dünyamızın belli başlı dinlerinin Tanrı görüşleridir. Bu ana başlıkların aslında bir de alt başlıkları da vardır. Tabi bunların her birini ayrı ayrı tanımlamamız mümkün değildir. Ancak bazı alt inançları da burada görmemiz gerekiyor:

 

 

Dualizm: Panteizmin bir çeşidi olarak karşımıza çıkar. Dualist birbirine karşı iki tanrıya inanır. Genelde bu tanrılardan biri iyi bir diğeri ise kötü tanrıdır. Görüldüğü gibi çok tanrılı bir inanç sistemini koruyup iki tanrı ile sınırlandırmış olmaktır.

 

Deizm: Bir anlamda Teizmin bir alt çeşididir denilebilir. Bu inançta kişi bir Teist gibi tek bir Tanrıya inanır ama fark Deist’e göre bu Tanrı yaratma eyleminden sonra evrenin hiçbir işine müdahale etmemektedir.

 

Mutlak Monizm: Bu da yine Panteizmin ya da Panenteizmin bir çeşitlemesidir. Bu inanca göre Tanrı mutlak bir birlik içindedir. Yalnız kendisini tam anlamı ile gerçek olmayan bir dünyaya çoğul bir görünümde kendini açıklamaktadır.

 

Bu tarz tanrısal inanç görüşleri ve çeşitleri yanı sıra bir de herhangi bir tanrıyı kabul etmeyi reddedenler vardır. Bunları da şu başlıklarla özetlememiz mümkündür:

 

Agnostikler: Bu anlayışa göre Tanrı hakkındaki gerçek bilinmez ve bilinemez.

 

Ateizm: Teizmin karşıtı olan görüştür. Tanrının varlığını tamamen inkar ederler.

 

Naturalizm: Basitçe ateizmin olumlu ifadesidir. Ateistler doğanın arkasında bir tanrı fikrini kabul etmezler ve her şeyin kendi başına var olduğunu ileri sürerler. Ateizm bir çok din karşıtı kişi tarafından izlenilen bir inanç olduğu halde bazen bazı dindar kişilerde bu inancı edinmişlerdir. Budizmin bir çeşidi olan Teravadanın ateizmden etkilendiği görülmektedir. Bazı ateistler hümanist insan dininin hiçbir tanrı ile ilgisi olmadan olabileceğini de ileri sürmektedirler.

 

 Teist Tanrı Kavramı

 

Tanrıya farklı farklı bakış açıları arasında dünyanın en büyük üç büyük dininden ötürü monoteizim en etkin olanlarından biridir. Aslında monoteist bakış açısını zaman zaman Hindularda, Budistlerde hatta büyük Yunan Filozofları arasında da görmek mümkündür. Yahudi-Hristiyan geleneğinde Tanrı’nın karakter özelliklerine ilişkin oldukça belirgin bir liste söz konusudur. Diğer monoteist inançlar ya da kişiler bu listenin tamamını kabul etmese de yine de bir çok noktada Teist Tanrı kavramındaki kişiler bu birleşirler. Eğer Tanrı var ise, böyle bir varlığın Tanrı’nın nasıl olduğu konusunda büyük bir aynı görüş söz konusudur. O her şeyin en yücesi, tapılmaya layık olandır. Her şeye kadir olan (omnipotent), her şeyi bilendir(omniscient). Ahlak açısından da en mükemmel olandır. Aynı zamanda Tanrı sınırsızdır. O aynı zamanda her yerdedir (omnipresent), sonsuz ruh sahibidir. Birçok Teist Tanrı’nın zaman üstü olduğuna ve değişmez olduğuna (immutable) inanmaktadır.

 

. Doğal İlahiyat

 

Görüldüğü gibi Teist Tanrı kavramı her üç büyük dinin de özünde vardır. Bu üç büyük dinle Teism arasındaki fark ilişki şu örnekteki gibidir. Eğer Hristiyanlık doğruysa Teism’de doğrudur. Eğer Teism doğruysa, Hristiyanlığın doğru olması gerekmemektedir. Belki doğru olabilir. Hatta bir kişi Hristiyanlığın doğru olduğu konusunda iddia edebilir. En azında Teism’in doğru olması Hristiyanlığın yanlış olma ihtimalini dışarıda bırakabilir. Genelde Hristiyanlık gibi bir dinin uygunluğu ile ilgilenen filozoflar öncelikle teizmin doğru olup olmadığına bakarlar. Öncelikle bir kişi Tanrı var olup olmadığı konusunda karar vermeli, Tanrı varsa kendisini ifade eden yol ve kaynaklara ondan sonra eğilmelidir. Belli başlı bir dini mihenk taşı edinmeksizin Teismin doğruluğu üzerinde karar yürütmeye doğal ilahiyat ya da felsefi ilahiyat denir. Natural İlahiyatın gerçek anlamda Tanrının varlığı gibi belli bir dinden ziyade monoteist inançların bütününü ilgilendiren konularda söylediği bir çok yerinde konu vardır. Ama yinede kişisel deneyim ve uygulamalarda esas dinin yalnızca bir bölümünü oluşturmaktadır. Şimdi Teist yaklaşımla Tanrı’nın varlığı konusunda klasik söylemlere bakalım. Bu tarz söylemler Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam için oldukça geçerli kavramlardır.

 

Tanrı’nın varlığı konusunda kanıtlar.

 

Tanrı’nın varlığı konusunu felsefe ve ilahiyatın merkezinde yer alan bir konudur. Felsefeciler ve ilahiyatçılar bu konu üzerinde sayfalar dolusu yazılar yazmışlardır ve halende yazılar yazmaktadırlar. İslam felsefesinin ünlü düşünürlerinden Gazali olsun, Batı felsefesinin ünlü düşünürlerinden Descartes olsun her ikisi de inanmanın doğuştan olduğunu söylemektedirler. Buna karşın bu gibi ünlü düşünürlerin her biri yine de Tanrı’nın varlığını ispat için oldukça gayret harcamışlardır.

 

a. Aslında Tanrı’nın varlığı konusundaki tartışmaları inançların esas özünü teşkil eden kaynaklarında görürüz. Özellikle bunun en güzel örnekleri kitaplı dinlerde gözlemlenmektedir. Her ortaya çıkan yeni inanç hemen bir karşı koyma ile karşılaşmaktadır. Doğal olarak kendisini savunmaya gayret eden inanç temel karşı koyuş prensipleri içinde felsefi ya da kelam üzerine olsun fikri tartışmaları ortaya dökmektedir. Böylesine fikri tartışmalar içinde Tanrı’nın varlığı ve bu Tanrı’nın kimliği üzerinde de bol bol deliller kelami olarak ortaya dökülmektedir.

 

Örneğin; Mesih İsa’nın kendisinin Tanrı Oğlu, Tanrı Sözü olarak yeryüzünde bulunduğuna ilişkin öğretilerine karşı çıkan Yahudi din adamları Mesih İsa’nın kendisi ya da ilk izleyicileri tarafından sürekli olarak karşılıklar almışlardır. Tanrı’nın varlığı ve özellikle Kurtarıcı olarak Mesihini gönderdiği karşı görüşlere karşı verilen cevaplarla kanıtlanmaya çalışılmıştır. Romalılar bölümünde Resul Pavlus’un sözleri buna örnek olarak verilebilir:Çünkü Tanrı’ya ilişkin bilinen ne varsa, gözlerinin önündedir; Tanrı hepsini gözlerinin önüne sermiştir. Tanrı’nın görünmeyen nitelikleri-sonsuz gücü ve Tanrılığı- dünya yaratılalı beri O’nun yaptıklarıyla anlaşılmakta, açıkça görülmektedir. Bu nedenle özürleri yoktur (Romalılar 1:19-20) Davut’un Mezmurlarında da benzer durumları görmek mümkündür: Akılsız içinden, “Tanrı yok!” der(Mezmurlar 14:1) Aslında genel anlamda Kutsal Kitap Tanrı’nın varlığını ve yokluğunu tartışma gibi bir kaygı içinde değildir. Kutsal Kitaba göre Tanrı zaten vardır ve bu varlık içinde kendisini öz, söz ve ruh olarak açıklama durumundadır. Varlığından ziyade kendisinin kimliğini araştıranlara tanıtma gayreti içindedir. Bu da bir anlamda Tanrı varlığının kanıtlanması kavramıdır. Çünkü Tanrı’nın hem varlığı hem de kimliği hakkında sürekli olarak karşı çıkmalar söz konusudur. Bu İslam inancının kitabında da karşı çıkanlara burhanınızı getirin(Enbiya 24; Neml 64) gibi sorularla kanıtlara davet söz konusudur.

 

Kitaplı dinlerin kitaplarından kaynaklanan bu gibi kanıtlar ortaya koyma bu dinlerin önde gelen din alimlerini de Tanrı’nın varlığı, kimliği gibi konularda derin düşünmelerine neden olmuştur.

 

b. Dinsel inanç önce olduğu gibi inancı alma yani imanı bir anlamda taklit etme ile kişinin varlığında dirilir. Daha sonra bu iman kişiyi inancı hakkında öğrenmeye yönlendirebilir. Bu da araştırma basamağıdır. Daha sonra da inancın içsel olarak hissedilişi yaşanması söz konusu olur. Bu üç basamağın toplamına biz iman tecrübesi diyebiliriz. Prof. Mehmet Aydın’ın[1] açıklamasında olduğu gibi bu üç basamağı biz taklit, ilim ve zevk olarak isimlendirebiliriz. İşte onunda ifadesi ile imanda delil arama merhalesi ikinci basamakta ortaya çıkar.

 

c. İnsanların zaman zaman şüphe durumlarında ya da şüphe duyan insanların sorularına cevap verme durumlarında kanıtlara ihtiyaç vardır.

 

d. Kant “inanca yer bulmak için bilgiyi inkar ettim”[2] demektedir. Onun bu görüşü iman ile ilmin arasını müthiş bir biçimde açmaktadır. Oysa fikirle, manevi yaşamın bir arada uyum içinde olduğu bir yaşam insanın esas hedeflediği bir yaşamdır. Felsefe bu konuda yardımcı bir unsurdur. Aynı zamanda Tanrı’nın varlığı aynı zamanda bir bilgilenme sorunudur da. Demek ki, Kant aslında yukarıdaki ifadesi ile araya bir ayrım koymaktadır. Prof. Ronald H. Nash buna Kant’ın duvarı demektedir. Düşünce ile imanı ayırmaktadır. Hatta akıl ile Tanrı’nın anlaşılmasının mümkün olmadığını, Tanrı’nın var ama bilinmez olduğunu söylemektedir. Prof. Nash kitabında “Kant’ın Tanrısı hem bilinmez hem bilinemez bir Tanrıdır”demektedir.[3]

 

e. Bazen felsefe sistemi içinde de Tanrı’nın varlığı konusunda tartışma gerekli olabilir. Aristoteles evren üzerindeki düşünürken Tanrı’yı evrene ilk hareketi veren bir ilke olarak görüyordu. Farabi, her düzeyde varoluşu açıklamak için Zorunlu Varlık’a muhtaçtı. Whitehead ilmi ve felsefi kozmolojisi, Tanrı’nın anlam ve işlevini belirlemeyi gerekli kılıyordu.

 

Bütün bu maddelerde gördüğümüz gibi insanlık her konuda düşünce sistemini geliştirirken tekrar ve tekrar Tanrı’nın varlığı üzerindeki kanıtlara dönme durumunda kalmıştır. Bu kanıtlar üzerinde defalarca düşünen hem batılı, hem Hristiyan, hem Müslüman düşünürler içinde bu konuda buldukları ve sundukları kanıtlardan memnun olan düşünürler vardır. Örneğin, Aziz Thomas, Descarte, Leibniz, Wolf teizmin delilleri karşısında tam bir güven içindedir. İslam dünyasında da Farabi, İbn Sina, Cüveyni, Gazali, Fahruddin’i razi bu işi başarı ile yaptıklarına inanmaktadırlar. Bazı düşünürler inanmayı hep akla dayandırmaktadırlar. İmanla bilim arasına duvar ören Kant gibi eleştirici bir düşünür bile inancın akılcılığını açıkça ifade etmektedir.[4]

 

Ontolojik kanıt

 

Buna varlık bilimsel kanıtta denir. İlk kez Aziz Anselm (1033-1109) tarafından kullanılmıştır. Tanrı burada “mutlak olarak mükemmel varlık”tır. Varlığı zorunludur.Kendisinden daha mükemmeli tasavvur edilemeyen varlıktır. Bu durumda düşüncenin en mükemmel konusu Tanrı’dır. Ontolojik kanıt denilmesi, Tanrı’nın varlığının O’nun varolmasıyla kanıtlanmasından ötürüdür. Düşüncede özü itibarıyla varlığı zorunludur, bir an için bile yok sayılması mantıksal olarak imkansızdır. Çünkü Tanrı’nın varolmadığını düşünmek, onun en mükemmel bir varlık olmadığını söylemek anlamına gelir, bu ise, varolmak niteliğinin eksilmesi demektir. Noksan bir varlığın Tanrı olması düşünülemez bile. Onun dışındaki varolan şeyler de, ona katılarak ondan pay alarak, “varlık” kazanırlar. Tanrı, mutlak varlık, mutlak iyidir.

 

O, Platon’un ideasına; yani tümel kavramları gerçek varlık sayan kavram realizmine dayanarak Tanrı’nın varlığını ispatlamaya çalışmıştır. Bu doğaldır, çünkü ona göre, bilmek, düşünmektir. Hakikat de ispat edilerek bilinir. Bu anlamda, bilgi, gerçeğe uygunluktur.

 

R. Descartes Düşünceler (Meditations)[5] isimli eserinde bu kanıtı şöyle açıklamaktadır.

 

1. Ben, en yüce derecede yetkin varlık olan Tanrı fikrini zihnimde taşıyorum.

 

2. Mükemmellik niteliklerinin birinden mahrum olan bir varlık, en yüce yetkin varlık olamaz. Öyle ise,

 

3. Tanrı’nın, yani en yüce derecede olgunluğa sahip varlığın, mükemmellik niteliklerinden mahrum olduğunu düşünmek çelişki ortaya çıkarır.

 

4. Varlık, bir yetkinlik niteliğidir. Öyle ise,

 

5. Varlıktan mahrum olmak, yetkinlikten mahrum olmak demektir.

 

6. En yetkin varlık olan Tanrı’nın varlıktan mahrum olacağını söylemek, çelişki doğurur.

 

7. O halde, Tanrı’nın varolması, Tanrı kavramının ayrılmaz bir parçasıdır.

 

8. Sonuç olarak, Tanrı gerçek anlamda vardır.

 

Descartes’in bu kanıtı, bütün maddelerin önüne yerleştirilmesi gerekli olan şu kanıta dayalıdır: Eğer A’nın B’yi mantıken içerdiği açık ve seçik olarak görülürse, A’nın B’yi hakikatte de içerdiği anlaşılır.

 

Buna göre Descartes, mükemmel varlık kavramıyla başlıyor, sonra böyle bir varlık için “varlığını zorunluluğu”nu öne sürüyor; yani bir bakıma “zorunlu varlık”ı orta terim olarak takdim ediyor ve sonunda kavramdan gerçekliğe geçiyor. Demek ki Descartes’e göre Tanrı adeta her yarattığı insanın ruhuna “mükemmel varlık” fikrini mühürlüyor.

 

Spinoza ise ontolojik kanıta Ahlak[6] isimli eserinde yer veriyor. Ona göre Tanrı hakkında bir fikre sahip olmak bir cevheri algılamaya çalışmak gibi bir olaydır. Varlık cevherin anlamına aittir. Öyle ise, Tanrı varlığı zorunlu olan bir cevherdir.

 

Leibniz’e göre ise, kudret, ilim ve irade sıfatları varlık kavramı ile tutarlılık oluşturmaktadır. Tanrı’yı kendi kendisiyle tutarsız kılacak, yani O’nun bilgi, kudret ve iradesini zorlayacak hiçbir sınırlama bulunamaz. O halde, Tanrı fikri mantıken sağlam ve tutarlıdır. Buradan “Tanrı zorunlu olarak vardır” tarzında çelişki oluşturmayan bir sonuca gidilir.

 

İslam filozofu Farabi’ye baktığımızda varlığı “vacib” ve “mümkün” şeklinde ikiye ayırarak bu kanıtı Tanrı’nın varlığını ispat için kullandığını görürüz. Varlığı zorunlu (yani vacibu’l vucud) olan Tanrı, ilk nedendir. Varlığını başka bir varlıktan almadığı için inkar mümkün değildir. Mükemmel Tanrı saf düşünce(akıl-intellectus), saf düşünen (akil, intellegens) ve saf düşünülen (makul, intellectum)dir. Bu niteliklere sahip olmak O’nu her şeyden ayrı tutmaktadır.

 

Klasik Felsefeciler tarafından savunulan ontolojik kanıt yani varlık bilimsel kanıt yirminci yüzyıl düşünürler olan Charles Hartshorne, Norman Malcolm ve Alvin Plantinga tarafından da savunulmuştur.

 

Anselm’in bu kanıtı geliştirmesi aslında Kutsal Kitap’ta Mezmurlarda var olan Akılsız içinden, “Tanrı yok!” der (Mezmur 14:1) sözü üzerinde yazdıkları ile ortaya çıkmıştır. Bu yazıların bulunduğu Anselm’in kitabının orijinal adı Proslogion’dur.[7] Bu yazılarında özetle ifade etmek istersek Anselm;

 

1. Tanrı en yüce mümkün olan varlıktır.

 

2. Tanrı en azından her kesin aklında ya da anlayışında vardır.

 

3. Akılda olan en yüce varlık gerçekte olan en yüce varlık kadar yüce olamaz.

 

4. Eğer Tanrı yalnızca akılda en yüceyse o zaman varlığı mümkün olan en yüce varlık olamaz.

 

5. O zaman Tanrı akılda olduğu gibi gerçekte de vardır.

 

Klasik ontolojik kanıta yöneltilen bir takım eleştiriler olmuştur. İlk itiraz Thomas Aquinas’tan gelmiştir. Ona göre Tanrı’nın varlığını Tanrı’nın etkinliklerinden anlamak gerekir. Alemden yola çıkmak gerekir. Bir anlamda psikolojik veya analitik değil, sentetik açıdan bakmak gerekir demektedir.

 

Kant’ta Aquinas’ın bıraktığı yerden devam etmiştir. Bu tarz eleştirileri önceden gören Descartes “Tanrıyı düşündüğüm için O var değildir. O var olduğu için ben O’nu düşünüyorum.” Tanrı’nın varlığını düşünüyorum o halde O vardır değil. O var olduğu için Tanrı’nın varlığını düşünüyorum şeklinde karşı eleştirilere adeta bir ön cevapta bulunmuştur.

 

Yirminci yüzyıl düşünürü Norman Malcolm’a göre şöyle bir akıl yürütme bu tarz eleştirilere adeta bir cevap oluşturmaktadır.

 

1.Eğer Tanrı varsa O’nun varlığı gereklidir.

 

2.Eğer Tanrı yoksa, O’nun varlığı imkansızdır.

 

3.O zaman Tanrı ya vardır ya yoktur.

 

4.Tanrı’nın varlığı ya gereklidir ya da imkansızdır. Yani çelişki vardır.

 

5.Tanrı’nın varlığı mümkündür. İmkansız değildir. Yani çelişki ispatlanamamıştır.

 

6.O zaman Tanrı’nın varlığı gereklidir.

 

Karl Barth’a göre Anselm’in ontolojik kanıt görüşü bir kanıt değil iman açısından kabul edileni daha derinden anlamaya çalışmaktır.

 

Bütün bunlara bakarak aslında Anselm’in “Ontolojik Kanıtının” gerek Tanrı’nın varlığının kanıtı açısından gerekse imanın daha derinden anlaşılması açısından çok büyük rol oynadığı hiç kuşkusuz ortadadır. Özellikle Teist görüşün karşısında yer alan Ateistler için oldukça zorlayıcı bir yaklaşımdır. Çünkü p’nin varlığının inkarının gerçekleşmesi için p’nin gerçekten söz konusu bile edilememesi gerekir.

 

 Kozmolojik kanıt

 

Kozmolojik kanıtta Tanrı’nın varlığı evrenden hareketle kanıtlanmaya çalışılır. Bazen bu tarz bir tartışmaya ilk neden kanıtı da denmektedir. Bu tartışmanın tarihi kaynağı Plato ve Aristotales’e kadar gitmektedir. Ortaçağ döneminde Thomas Aquinas ve Duns Scotus döneminde daha da gelişmiştir. Tanrı’nın varlığı hakkında Thomas Aquinas’ın Summa Theologica’sında beş kanıt gösterilmektedir bunlardan ilk üçü kozmolojik kanıt olarak görülmektedir. Daha sonra Samuel Clarke ve Leibniz tarafından buna benzer görüşler savunulmuştur. Yirminci yüzyılda ise Richard Taylor bu görüşü savunmuştur.

 

Bu konuşta tartışma konusu oldukça geniştir. Bu da bu kanıtın oldukça eski bir kanıt olmasından kaynaklanmaktadır. Kozmolojik kanıtın ilk ve basit şekillerini Platon’un kanunlarında görmek (10. Kitap) mümkündür. Aynı zamanda Aristoteles’in Metafizikde de (12.Kitap) görmek mümkündür.

 

Örneğin, Aristoteles hareketi, en son noktada, Hareket Etmeyen Hareket ettiriciye dayandırarak açıklamaktadır. Bu felsefe tarihinde oldukça etkin bir fikirdir.

 

Bu kanıt daha sonra Yunan felsefesinin etkisi altında kalan bazı Yahudi ve Hristiyan din bilginlerinin dikkatini çekmiştir. Daha sonrada İslam din bilginlerinin dikkatini çekmiştir. İslam düşünce tarihinde kelamcılar daha ziyade “hudüs kanıtını” filozoflar ise “imkan kanıtını” tercih etmişlerdir. Daha sonra ikisi arasında bağlantı kurmaya çalışanlarda olmuştur. El-Kindi sonlu-sonsuz ilişkisi ile bir kanıt bulmaya çalışmıştır. Aynı zamanda Kindi ve Gazali gibi İslam düşünürlerinin hareketi de bir kanıt olarak kullanmaya çalıştıkları görülmüştür.

 

Kozmolojik kanıt felsefe tarihinde hep önemli olmuştur. Leibniz “Varlıkların en son kaynağı” isimli kitabında[8], Leibniz’in çağdaşı Samuel Clarke’da “Tanrı’nın varlığı ve Sıfatlarının Kanıtı” isimli konferans metninde kozmolojik kanıtı savunmuştur.[9]

 

Kozmolojik kanıtın değişik türlerinden Hudus kanıtı en önemli olanıdır. Hudus, sonradan oluşma, yoktan var olma anlamındadır. Sonradan var olan varlıklara Hadis denilir. Nedensellik ilkesi kullanılarak şöyle bir kıyasla Tanrının varlığının kanıtlanması söz konusudur.

 

1. Evren bütün parçalarıyla sonradan olmadır(Hadis)

 

2. Her sonradan olanın, bir var eden(Muhdis) ihtiyacı vardır.

 

3. O halde, bu evreninde bir var edeni vardır.

 

4. O da varlığı zorunlu olan Tanrıdır.

 

Bu oldukça geçerli bir çıkarımdır, zira her nedenin bir nedeni olmasının sonsuza kadar götürülmesi imkansızdır. Nedensin bir neden olmalıdır. Bu neden, Aristotales, Thomas Aquinas gibi Batı felsefecileri ve Farabi gibi İslam felsefecileri tarafından kullanılmıştır. Tabi bu görüşlere Kant gibi karşı gelenlerde olmuştur. Ona göre bu sadece spekülatif ve metafizik bir kanıttır, Tanrı’nın varlığını kesin olarak ispatlamaz.

 

Kozmolojik kanıtın sonucu zaman zaman kişileri pantheist yaklaşımlara kadar götürebilir. Bu nedenle sonuca doğru giderken Tanrı’nın gerçek varlığı ile bizim kafamızda oluşturduğumuz varlığın farklı olmamasına dikkat etmemiz gerekmektedir. Kozmolojik kanıt bize Tanrı’nın varlığına kanıt olması açısından önemlidir. Tanrı’nın varlığı “Loch Ness canavarı var mı?” sorusu ile paralel bir soruya bağlı değildir. Tanrının varlığına ilişkin soru bütün evrenin tamamının karakterini içeren bir sorudur. Bu varlık kanıtını yanlış değerlendirmek bizi daha önce de dediğimiz gibi Pantheism ya da Naturalism’in kucağına atacaktır. Ki bunu zaman zaman İslam düşünürlerinde görmek mümkündür. Evrenden Tanrıya ulaşırken yavaş yavaş varlıklar aracı olmaya hatta Tanrı’yı yansıtmaya başlamaktadır. En iyisi kozmolojik kanıtla Tanrı varlığına inanan bir kişinin yapacağı en güzel şey gerçek Tanrı’yı kendisini ifade ettiği şekilde kendini ifade ettiği Kutsal Kitabından tanımaya, anlamaya çalışmasıdır.

 

İmkan kanıtı ise Kozmolojik kanıtın bir diğer türüdür. Hudüs kanıtına benzer. Evrendeki varlıkların mümkün oluşundan hareketle Tanrı’nın varlığını kanıtlar.

 

1. Evren mümkünler(varlığı zorunlu olmayan) topluluğudur.

 

2. Mümkün, kendi kendinin sebebi olmayandır. Onu var kılan başka sebepler vardır.

 

3. Varlığı(zorunlu olmayan) mümkün olan şeyin, var olmak için başka bir nedene ihtiyacı vardır.

 

4. Bu neden, varlığı zorunlu, öncesiz ve ilk neden olan Tanrı’dır.

 

Görüldüğü gibi mümkün varlığı var eden zorunlu varlıktır. Bunun varlığını kabul etmek, kısır döngüyü engeller. Fakat bu delile karşı yöneltilen, Kant’ın eleştirilerine dikkat etmek gerekir. Bu eleştiri şu şekildedir; “Bende yüz milyon var” demek, cebimde bunun olmasının zorunlu kılmazsa, imkan kanıtı da, Tanrı’nın varlığını kanıtlama da yeterli olmaz.

 

 Teleolojik kanıtı

 

Biz bu kanıta düzen ve amaç kanıtı da diyebiliriz. Doğa olaylarının varlığının, düzenliliğinin ve amaçlılığının bir yaratıcıyı gerektirdiğini savunan bir kanıttır. Bütün evrene baktığımızda gerçekten hiçbir biçimde bir tesadüfe yer olmadığını gözlemlemek mümkündür. Bütün evren belli sistemlerin üzerinde durmaktadır. Doğal olarak her bir varlığın bir amacı vardır. İşte bu nedenle bu kanıt Teleolojik kanıt adını yani erekbilimsel (amaç bilimsel) kanıt adını almaktadır. Bütün bu varlıkları amaçlarına göre yaratan bir zeka olmalıdır. Bu kanıta göre bu zekanın varlığını kabul etmek kaçınılmazdır.

 

Kozmolojik kanıtta olduğu gibi, Teleolojik kanıtta da köken eski Yunan’a kadar dayanmaktadır. Zaten Kutsal Kitabın bir çok yerinde de Tanrı’nın böyle bir düzeni elinde tuttuğu ifade edilmektedir. Gerek Platon, gerekse Aristo hep gökyüzünün düzenine bakarak bu düzenin arkasında bir başlatıcı neden aramışlardır. Ortaçağa gelene dek te hep düşünürler bu düzeni belli başlı bir biçimde bir yaratıcı için bir kanıt görmüşlerdir. Örneğin Mezmurlarda hep “göklerin ve yerin Rabbi” ifadeleri geçerken aynı zamanda “Yıldızların sayılarını” bilen, hesaplayan, bir düzen Tanrısı gerçeği görülmektedir. Bu yalnız Mezmurlarda değil Kutsal Kitabın farklı yerlerinde de benzer ifadeler bulunmaktadır. Thomas Aquinas’ın Tanrı’nın varlığı için sıraladığı “Beş Yol’un” açıklandığı Orta Çağda bu kanıt ortaya atılmıştır. Daha sonra onsekiz ve ondokuzuncu yüzyılın başlarında oldukça popüler olmuştur. Özellikle İngiliz teolog William Paley(1743-1805) tarafından geliştirilmiştir. Yirminci yüzyılda ise Richard Taylor, F.R. Tennant ve Richard Swinburne tarafından savunulmuştur.

 

İslam inancında düzen ve amacı içeren tartışmalar genelde iki yol takip etmişlerdir. Bunlardan biri evrendeki muhteşem düzenden ötürü Tanrı’nın varlığının ispatı diğeri ise Tanrı’nın sıfatlarından hareketle evrendeki düzenin ve amacın açıklanmasıdır. Farabi, İbn-i Sina, Gazali, İbn Rüşd gibi ünlü İslam düşünürleri Tanrı’nın adaletinden, cömertliğinden, güzelliğinden bahsederken sözü evrenin yapısına getirmişlerdir. Gazali gibi bazıları da bu iki yolu iç içe kullanmışlardır.

 

Teleolojik kanıtı basit bir biçimde özetleyecek olursak:

 

a. Doğa içinde gerçekten muhteşem bir düzeni gösteren bir çok örnekler vardır.

 

b. Böylesine muhteşem bir düzen gerçekten muhteşem bir zekayı gerektirmektedir.

 

c. Bu nedenle doğanın varlığı büyük bir olasılıkla muhteşem bir zekanın varlığından kaynaklanmaktadır.

 

Bu kanıtın insan ruhunda etkisi oldukça büyüktür. Bu nedenle birçok vaiz bu kanıtı kullanmayı tercih eder. Kant, Hume ve Darwin gibi kişiler bu kanıta karşı çıkmışlardır. Özellikle Kant duyulur alemin verilerinden duyuların kapsamına girmeyen bir şeyin varlığına gidilmek istenmesinin, evreni zorunlu bir işçi gerektiren olarak bir saat gibi düşünmeyi gerektirmektedir. Bu da Tanrı’nın yaratıcılığına zorunluluk yükleyecektir. Hume’un bu konu üzerinde ortaya attığı görüşlerse oldukça çetin tartışmalara yol açmıştır. Zaten Darwin kendince bu kanıtın bütün dayanaklarını söküp atmıştır. Tennant ise teleolojik kanıtı yeniden dile getirerek ilahiyat konusuna bir canlılık getirmiştir.

 

 Ahlaki kanıtlar

 

Ahlaki kanıt üzerinde tartışmanın kökeni yine Platon’a kadar gitmektedir. O noktadaki görüş gerçek ve doğru olanın muhakkak “İyi Formunda” olmasıdır. Bazı kişiler bu tarz bir kanıt üzerinde filozofların değil sade halkın durduğunu ileri sürmektedirler. Bu bir anlamda doğrudur. Filozofların tartıştıkları konular zaman zaman şekil değiştirmektedir. Ama her ne olursa olsun filozoflar arasında moda olan konuların değişmesi daha önce tartıştıkları ya da daha sonra tartışacak oldukları konuların bir çoğunun önem taşımadığı anlamına gelmemektedir.

 

Ahlaki kanıt, kişinin ahlaki deneyiminden ve bu deneyim ile ilgili her çeşit veriden yola çıkarak Tanrı’nın varlığını ispat etmektir. Bu tarz bir kanıtı 18.yy. sonlarında geliştiren Kanttır. Aslında Ahlak yoluyyla Tanrının varlığı inancını temellendirmeye çalışırken Kant, büyük bir zorlukla karşı karşıya kaldığının farkındadır. Bir yandan ahlakın otonomluluğunu korumak, öte yandan da inanç ile ahlak arasında makul bir bağın varolduğunu göstermek zorundadır. Böyle bir çabada ahlaktan inanca gidilmek suretiyle inanmanın rasyonelliği ortaya konacak, ama inançtan yola çıkılmak suretiyle ahlakın temellendirilmesine gidilmeyecektir. Başka bir deyişle ahlaki teolojiye”evet”, ama teolojik ahlaka “hayır” denecektir. Kant’a göre insan ahlaki bir varlıktır. İnsan ahlaklı olmaya “mecbur” bir varlıktır. Onu mutluluğa layık kılan da yine ahlaklılıktır. Akıl dünyasında ahlaklılıkla mutlulğun birleştiği bir sistemin varlığını düşünmek, insan olarak bizim hakkımızdır. Bu konunun yalnızca bir ide olarak fikirde kalmaması gerekir. Mutluluğun gerçekleşebilmesi için herkesin üzerine düşeni yapması gerekir.

 

Kant’a göre insan Tanrı’nın ve sonsuzluğun olmadığını kanıtlayamadığına göre ve dünyada iyi olan her kişinin de kör doğanın zulmune tabi olacağı gerçeğinde umudunu bir yerde noktalamalıdır. Bunu yapamazsa umutsuz kalacak ve bu da kişinin ahlak duygusuna zarar verecektir. Bu noktadan hareketle Kant’a göre ahlaki bir varlık olan Yaratıcı’nın varlığnıın kabul edilmesi gerekmektedir.

 

Platon üzerine yaptığı çalışmalarla tanınan A.E.Taylor’un “Tanrı var mıdır?” isimli eserinde: “Deneyimlerimize göre ahlaki talepler zorlayıcı ve bağlayıcıdır. Onların bu özelliği, kendi düşünce ve kararlarımızdan değil, daha yüce ve evrensel bir varlıktan gelmektedir. Vicdanımızın sesi, yaşayan bir Tanrı’nın faaliyetinin açık işaretidir” demektedir. Yani bir anlamda Ahlaki ideal objektif olup herkes için geçerlidir. Kesin bir olgu-değer ayrımından söz edilemez. Sürekli bir ahlaki ilerleyiş içinde bulunan insan, bir takım taleplerle karşılaşmakta ve ilahi insiyatif onu daima ileriye doğru çekmektedir. Bu taleplerin son kaynağı insan olamaz. Yine uğruna her şeyimizi feda etmeye hazır olduğumuz bir gaye dünyevi bir gaye olamaz. İşte böyle bir gaye, varlığında bütün iyilikleri toplayan, varlığın da değerin de asıl kaynağı olan Tanrı’dır. O halde, ahlaki şuur ve ahlaki ilerleme, bizi bir Tanrının varolduğu inancına götürür.

 

Görüldüğü gibi bu delil, mantiki bir kesinlik iddiasıyla ortaya çıkmamaktadır. İnsanın ahlaki deneyimi hareket noktası olarak seçtiğimiz takdirde nasıl bir düşünce içine girebileceğimizi göstermektedir.

 

 Dinsel deneyimler

 

Ontolojik, kozmolojik ve teleolojik kanıtlar, dışımızdaki dünyadan hareket ederek Tanrı’nın varlığını temellendirmeye çalışmıştır. Oysa bu kanıt, inanan bir varlık olan insanın deneyimlerinden hareketle, sorunu inceler. Bu nedenler deyim tam yerini bulmasada bu kanıta “dini tecrübe” kanıtı da denilebilir. Böyle bir tecrübe yaşamak için kişinin her şeyin başında inanması gerekmektedir. Bu kanıt bir anlamda “Tanrıdan yine Tanrıya giden bir kanıt” olarak tarif edilebilir.

 

Ünlü İslam düşünürü Gazali kendi inanç hayatında bu konuyu üç başlıkla ifade etmektedir. Taklid, ilim ve zevk olarak ifade ettiği bu dini tecrübesinde önce iman olduğu gibi kabul edilir bu aşama taklid aşamasıdır. Daha sonra bu imanın gerekleri üzerinde bir takım kanıtlara sahip olunur. Zevk noktasında ise artık inanç açıklamasının derinine inilmektedir burada üst bir ruh haletine ulaşılır. [10]

 

Dini tecrübe kanıtının da eleştiriye uğradığı bazı noktalar vardır. Bu noktaları şöyle özetlemek mümkündür.

 

1. Dinden dine, kıtadan kıtaya değişiklik gösterir.

 

2. Ruhi dengesizlik ve hastalıklardan ayırmakta sorun çıkar.

 

3. Kişiye özel niteliğinden dolayı nesnel değerlendirmeler yapılamaz.

 

4. İnsan karakteri üzerinde olumlu etkisi olduğu söylense bile, bunu doğruluk değeriyle karıştırmamak gerekir.

 

5. Dini tecrübeden haz duyan kimselerin onu sürekli istemeleri, doğruluk değerinin belirlenmesinde sorun çıkarır.

 

 Vahiy teorileri

 

Teologların geleneksel olarak iddia ettikleri Tanrı’nın kendisini bir takım özel iletişim yolu olan vahiyle insanlara takdimidir. Bu bağlamda özellikle Hıristiyan ilahiyatında vahiy ikiye ayrılmaktadır. Bu iki vahiy çeşidi özel ve genel başlıkları altında toplanmaktadır. Yahudilikte, Hıristiyanlıkta ve İslamda vahiy önemli bir rol oynamaktadır. Aslında vahiy “Dini Tecrübenin” bir uzantısıdır. Tanrı’nın bir takım “Özel Etkinlikleri” inananları doğrudan kendisine bağlı kılmaktadır. Bu özel etkinlikleri ayırıcı özelllikleri ile tanımanın ve bu özel etkinliklere inanmanın zorlukları üzerinde durmamız gerekmektedir. Bu nedenle bu konuya çeşitli yollardan yaklaşmak mümkündür.

 

Birincisi; gerek peygamberler aracılığı ile ya da başka bir yolla ulaştığı söylenilen vahiy aslında başlı başına bir mucize çeşitidir. Vahyin kabulü mucizenin kabulüne bağlıdır. Peygamberler, kutsal yazılar, bu yazılarda olup bitenler doğallık içersinde açıklanamaz.

 

İkincisi; mucize de aynı zamanda bir özel vahiy şeklidir. Mucizeler vahiy olarak değerlendirilirler.

 

Üçüncüsü; Yahudilikte, Hıristiyanlıkta ve İslam’da vahiy olarak kabul edilen bütün metinlerin içinde mucizeler vardır.

 

Dördüncüsü; böyle bir tecrübeyi çok az kişi yaşadığı için, kanıt ilişkisi diğer şekilde olmalıdır. Mucizeler için kanıt özel vahyin tanıklığı olmalıdır.

 

Şimdi bu genel girişten sonra vahiy teorilerine bakalım

 

Geleneksel bakış açısı: Hıristiyanlığa göre vahiy Tanrı’nın insanlığa yetkin hitabıdır. Muhafazakar Katolik ve Hristiyan görüşü böyledir. Aslında Katoliklerle Protestanların vahiy üzerine vurguları da birbirlerinden oldukça farklıdır. Katolik inancında Kutsal Yazılarla birlikte geleneklerde neredeyse vahiy kapsamındadır. Protestanlıkta ise yalnızca Kutsal Yazılar vahiy kapsamındadır.

 

Geleneksel bakış açısı aslında vahyi doğrudan açıklanmış olarak görmektedir(Propositional). Tanrı’nın etkinlikleri yoluyla, tarih içine girmesi ve tarih içinde hareketi yoluyla ya da insana hitabı şeklinde vahiy yeryüzüne ulaşmaktadır ve bu vahyin hatasız olduğu kabul edilmektedir. Vahyi kalemle kağıda aktaranlar insan oldukları için doğal olarak insani hatalar yapabilirler. Buna karşın vahiy insan üstüdür ama insan karakterinde, kültüründe, kısır açıklamalarında ifade edilmiştir.

 

Liberal bakış açısı: Bu görüş özellikle ondokuzuncu yüzyılda gelişen klasik liberal teolojinin görüşüdür. Klasik liberal görüş onsekizinci yüzyıldaki iki gelişimin ürünüdür. Bunlardan ilki, akılcı aydınlanma fikridir. Bu görüş gerçeği bulmak için hep bir neden aramaktadır. Bu tarz düşüncede Tanrı’nın özel etkinliklerine, mucizelere yer verilmektedir. İkincisi ise; “yüksek eleştiridir”. Bu eleştiri bütün herşeye karşı kullanıldığı gibi Kutsal Yazılara da kullanılmıştır.

 

(Nonpropositional) Doğrudan olmayan bakış açısı: Bu görüş geleneksel bakış açısı ile liberal bakış açısı arasındaki görüştür. Liberal görüşe karşı çıkmıştır. Neo-ortodoks denen görüşle alakalıdır. Bu görüşe göre Tanrı gerçekten Tarih içinde özel bir biçimde hitap etmekte ve işlemektedir. Ama Liberal görüşe görede Kutsal Yazıların açıklanmasında insan kullanıldığı için Kutsal Yazılar yanılabilir de.. Tanrı hala aynı Tanrı olduğuna göre O’nun vahyi hali hazırda devam edebilir.

 

 Mucize Kavramı

 

Mucize kavramın Tanrı’nın belli bir zamanda ve belli bir durumda özel bir hareketi olarak değirlendirilebilir. Yalnız bu davranış doğal olan sürecin dışında olan bir süreç olmalıdır. Sanki bu davranış sistemin dışında oluşan bir davranış gibi algılansa da aslında eğer Tanrı her şeyin başı ve sonu ise ve herşey O’ndan kaynaklıysa o zaman sistemin içi ve dışı demek çok da akla uygun bir tanımlama olmayacaktır. En azından Tanrı’nın alışılagelenin dışındaki hareketi şeklinde bir tanımlamada bulunabiliriz.

 

Davit Hume’un mucizeler üzerine yazdığı yazısındaki tanımına göre mucize herhangi bir doğa üstülük şeklinde genel bir biçimde ele alınmaktadır. Bu genel tabirde ise Tanrının hareketi yine de tek tip bir hareket olarak nitelendirilmektedir. Bu tarz özel tavır aslında daha geniş bir tabana da yayılabilir.

 

Mucize ile vahiy arasında büyük bir bağlantı vardır. Mucize vahyin bir açıklaması olarak bizim anlayışımıza sunulmaktadır ve olduğu zaman normalin dışında belli bir şaşkınlık yaratan ve pek de yürekten beklenilmeyen bir olaydır.

 

Mucizelere inanmak akla uygun mudur?

 

Özellikle bu konu üzerinde Hume’un yazdıklarını düşünürsek Hume iki tartışma konusunu ortaya atmaktadır. Bunlardan birincisi normal olarak hiç bir sade kanıtın mucizeyi inanabilir bir hale getiremeyeceğini öne sürmektedir. İkincisi ise mucize olarak ortaya konan kanıt aslında çok zayıf bir kanıttır. Her bir ileri sürülen sorunun aslında epistemolojik bir kanıtı söz konusudur.

 

Aslında Hume mucizenin imkansız olduğunu kanıtlamak için bir mücadele içinde değildir. Bugün bilim bile bazı noktalarda “bu bir mucize” diyebilmektedir. En mantıklı filozoflardan da böyle bir söz duymak mümkündür. Fakat Hume bunu bu biçimde göremez. Bazen mucizenin olamayacağını doğa yasalarına aykırılıktan öne sürmektedir.

 

Birçok felsefeciye ve bazı yazarların iddialarına göre mucize olamaz şeklinde bir kanı söz konusudur. Fakat bunun yanısıra gerek kişisel tanıklıklar gerekse tarih içinde bir takım olaylar zincirinde her ne kadar doğaya aykırılık, doğa yasalarının kabul edemediği bir olgu gibi de görülse böyle bir olgu vardır. Bu konu üzerinde tartışmakta Tanrı’nın varlığı ve Tanrı’nın doğası üzerinde tartışma gibidir. Tanrı gerçekten algılarımızın üzerinde bir varlık olduğuna ve dünya üzerinde bir çok kavramın algılarımızın üzerinde etkinliğini gördüğümüze ya da hissettiğimize göre o zaman kesin imkansız gibi bir cümle ile yaklaşmakta mantık dışı bir yaklaşma olacaktır.

 

Modernlik kavramı

 

Genelde Modern çağlarda sosyo ekonomik dünya değişimi inançlar üzerinde de oldukça etkin olmuştur. Özellikle 18.yy.dan sonra dünya üzerinde akıl almaz derecede hızlı siyasal, ekonomik, toplumsal ve en önemlisi bilimsel değişimler olmuştur. Adeta dünya binlerce yılın toplumsal, kültürel birikimi ile sıçrama yapmış olumlu ya da olumsuz anlamda bir olgunluk çağına girmiştir. Artık karşımızda her şeyi sorgulayan bir insan vardır. Evet, hala yoksul ülkeler, zengin ülkelerin zenginlikleri altında ezilmekte, hala güçlü iktidarların ezdiği insanların çığlıkları duyulmaktadır. Ama İncil’de belirtildiği gibi insan orijinal günahın kaynar kazanını her çağda olgunluk yaşlarına girmiş dünyanın bu yeni çağlarında da dışa yansıtmaktadır. Bütün bu olumsuzluklara acılara, sefalete ve savaşlara karşın insanın adeta barış araması, birbirini tanımak istemesi ve her şeyden önemlisi soru sorması artık artmıştır. Karşımızda sürekli soru soran insan vardır. Dinlerin kökenlerini, sundukları yaşam biçimlerini, herşeyden önemlisi gerçekten insana ulaşan bir gerçek olup olmadığını sorgulamaktadırlar.

 

Bu bağlamda üstüne üstlük dinlerin tarih içindeki gerek siyasal gerekse sosyal etkileri söz konusudur. Özellikle Kutsal Kitap’ın söylediklerinin dışında gelişen bir Yahudi tarihi ya da bir kilise tarihi söz konusudur. Bütün bunlarla modern insan soruları ile, düşüncesi ile bir yandan bir şeyleri aşmaya çalışırken diğer yandan da kendi içini keşfetmeye yaratılış nedenini daha da yakından algılamaya gayret etmektedir.

 

Tanrı kavramı modern insan için ulaşılması gerekli olan, daha doğrusu açıklanması gerekli olan bir noktadır. Dinlerse artık süreçlerini tamamlamışlardır. Genel bakış açısı genel modernlik anlayışı adeta inanç açısından bu ilkeler üzerine oturmaya başlamıştır. Olmazsa olmaz diyebileceğimiz bu ilkeler üzerinde yükselen modern adamın arayışı artık alışılmış her dinin üzerinde adeta din gibi görünmeyen ama aslında hep geçmiş örneklerden motiflerini almış dinsiz dinine tabi olmak gibidir. Dinsizlik dinide aslında kendine göre bir dindir. Bu konuda özellikle New Age akımları dediğimiz akımların kendini öne koyan, bir anlamda insanı Tanrı yapan dinsiz din önerileri aslında insana modern dünyada yeni dinler kazandırmaktadır. Beş adımda güçlüklerin üstesinden gelmek, on adımda meditasyon, sağlık için kendini tanı, Yoga ile rahatlama ve daha niceleri. Aslında Modern insan Çin şifacılığına ya da Hint felsefesine ya da İslam Sufizmine dönmeyi ya da liberal Hıristiyan yaklaşımlarına dönmeyi birer modern çağ inanışı olarak algılamaktadır.

 

Unutulmaması gereken nokta insan ne kadar bilimde ilerlerse ilerlesin ne denli modern bir yaşam tarzına geçerse geçsin hala tam olarak bilinemez ve anlaşılamaz bir fanusun içinde yaşadığı gerçeğidir. Bu fanusun var oluş temeli, başlatıcısı ve nedenleri konusunda hala bir çok sorusunun aklını meşgul ettiği gerçeğidir. Bu sorular ancak ve ancak Tanrısal nedenin tam olarak tek ve yetkin başlatıcı olduğunun algılanmasında cevaplarını almaya başlamaktadırlar. Önemli olan insanın kendi iç aleminde oluşturduğu yüzbinlerce farklı inancın yeniden ve yeniden sanki modernliğin getirdiği bir inançmış gibi keşfedilmesi değil, işin başından beri herşeye neden olan o esas nedenin, o esas başlatıcının aydınlığında dünyayı evreni modern çağların kolaylıkları içinde daha da yakından algılamaya çalışarak gerçekten Modern olmaktır. Çünkü ancak akıl esas kaynağı ile ilişkide bulunursa gerçek fonksiyonlarını yerine getirebilecektir.

 

 Bilim Kavramı

 

Avgustin Comte gibi (19.yy.felsefecilerinden) bazıları teoloji ile mitolojiyi birbirine karıştırmışlardır. Comte’ye göre insanlar ilk çağlarda gök gürültüsünü duyup korkmuşlar ve kafalarında demir döven bir tanrı imgesi oluşturmuşlardır. Bu anlamda kısacası teoloji bilimi kabul edemez, teoloji bilimin yanlış yorumlanmasıdır gibi bir düşünceye kapılmışlardır. Oysa teoloji ilk neden üzerinde o nedenin varlığı ve o varlığın özel olarak algılanan ve algılanmayan dünya ile olan ilişkisinden bahsetmektedir. Bilim ise bu ilişkinin ötesinde bu evren içinde var olupta bilinmeyeni keşfetmek için gayret sarfetmektedir. Örneğin, insanların yaşaması için gerekli oksijen miktarının ne olduğu şimdi keşfedilmiştir. Ama keşfedilmeden önce de böyle bir kavramın olmaması o gerçeğin orada olmaması anlamında değildir. O zaman insanın yaptığı yepyeni olmayan bir şeyi bulmak değil, olan var edilip bir sisteme yerleştirilmiş bir şeyin o yerde olduğunu keşfetmesidir. Bu bağlamda zaman konusunda olan şey aynıdır. Evrenin yaratılışı Kutsal Kitaptan yapılan düz çıkarımlarla bin yıllar içindedir. Oysa bilimin keşfine göre evren konusunda konuşulan rakkamlar milyarlarla ifade edilmektedir. O zaman teoloji ile bilim uzlaşmaz işte diye bir sonuçta bulunmağa başlanır. Oysa özel vahiy anlamında bakıldığında Kutsal Yazılarda Adem denilen o ilk insan bir bebek olarak yaratılmamıştır. Erişkin bir insan vardır karşımızda. Ya evrenin ilk yaratılışında da böylesine erişkin bir düzeyle başlatılma söz konusu olduysa işte özel vahyin yani teist yaklaşımın bilimle kendisini yabancı görmeme durumlarında da buna benzer temel açıklamalar söz konusudur.

 

Her şeyden önce üzerinde önemli durulması gereken konu Kutsal Kitabın bir bilim kitabı olmadığı ve inancın dayattırılması esnasında ilk nedenle bu ilk nedenin oluşturduğu evrenin içindekilerin keşfinin birbirine karıştırılarak sunulmamasıdır. Çünkü evren Tanrı varlığına inanan için genel vahiydir ve bilimin çalışma alanı bu genel vahiydir. Muhteşem keşifler birbirini izlemiş ve hep izleyecektir. Tanrı varlığına inanan için Kutsal Kitap, vahiy, mucize ve peygamberlik gibi kavramlar özel vahiydir. Tanrı gerçeğinin tarih içinde insan düzeyinde insansal dokunuşlarla kendi varlığını açıklamasıdır. Bilimle teolojinin bu çerçevelerden bakıldığında çok da zıtlaşması gerektiği düşünülemez. Moderrn ve bilme önem veren kişilerin daha çok ilk neden kavramını algılayabilmeleri gerekmektedir. İlkel toplumlara göre inanlımaz ölçüde nedenler onları ilk nedene götürmeye hazırdır.

 

Kötü Problemi

 

David Hume, Doğal Din Üstüne Diyaloglar adlı eserinde Philo’nun ağzıyla şöyle bir soru sormaktadır:

 

Tanrı kötülüğü önlemek istiyor da gücü mü yetmiyor? Öyleyse O, güçsüzdür. Yoksa gücü yetiyor da kötülüğü önlemek mi istemiyor? Öyleyse O, iyi niyetli değildir.

 

Hem güçlü, hem de iyi ise, bu kadar kötülük nasıl oldu da varoldu? Platon; aynı problem üzerinde durmuş fakat bir çözüm getirmemiştir. Öyle görünüyor ki o, kötülüğü evrendeki düzensiz hareketlere bağlamakta ve ondan Tanrıyı değil de kötü ruhları sorumlu tutmaktaydı. Platon, daha sonraki birçok Platoncu düşünürün aksine, kötülüğün kaynağını maddede görmüyordu.

 

Avgustin de dünyada kötünün varlığını kabul etmektedir ve buna şöyle bir yorum getirmektedir. Eğer mükemmel bir ilahi Yaratıcı varsa neden bu Yaratıcı herşeyle birlikte kötüyü de yaratmıştır? Avgustin kötüyü Tanrı’nın yaratmadığını söylemektedir. O’na göre kötü Tanrı’dan uzak kalışın sonucudur. Tanrı her şey de az ya da çok temsil edilmektedir. Avgustine göre Tanrı’nın az olarak temsil edildiği yerde boşluğu hemen kötü doldurmak istemektedir. Kötü iyi gibi değildir. Belli bir amaç için olmaz birden olur. Düzenli olarak süpürülmeyen bir yerde tozun oluşması gibidir.

 

Avgustin birçok kişinin esas önemli olan konusunda hata yaparak yaşamın kötülük tozuna tutulduklarını ve bu kişilerin ancak ölümden sonra gerçeği anlayacaklarını söylemektedir.

 

 

kaynakça:

 

1. Philosophy of Religion –Thinking About Faith- C.Stephen Evans -InterVarsity Press 2001-184 sahife

2. The Word of God and the Mind of Man – Ronald H. Nash P and R Publishing 1992 –135 sahife

3. Din Felsefesi- Prof.Dr.Mehmet S.Aydın – İzmir İlahiyat vakfı yayınları 1999- 362 sahife

4. Tanrı Sorunu – Prof. Dr. Necip Taylan- Şehir Yayınları 1998-289 sahife

5. Felsefi Düşünceye Çağrı – Doç.Dr.Mevlüt Uyanık- Elis Yayınları 2003 – 309 sahife

6. Din Üzerine- David Hume –

7. Tanrı ve Felsefe –Etienne Gilson- Birleşik Yayıncılık 1999- 120 sahife

8. Felsefenin Arka Merdiveni-

9. Felsefenin Öyküsü-Will Durant- İz Yayıncılık 2002 –519 sahife

10. Din Felsefesi Yapmak – Wittgenstein ve Kierkegaard’dan hareketle- Anka Yayınları 2002-278 sahife

11. Philosophy- Jay Stevenson-Alpha 2002-312 sahife

[1] Din Felsefesi, Prof. Dr. Mehmet S. Aydın, İzmir İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları , İzmir 1999

[2] Kant, Critique of Pure Reason, London 1964, s.13

[3] The word of God and the mind of man, Prof. Ronald H. Nash, Pand R Publishing, s.27

[4] W.H.Walsh “Kant’s Moral Theology” Proceedings of British Academy, XLIX,1963, s.269

[5] Descartes, Philisophical Works of Descartes, s.180

[6] Ethics, s.78

[7] Ontolojik kanıt tartışması kitabın iki ve üçüncü bölümünde yer almaktadır

[8] “On The Ultimate Origination of Things” Philosophical Writings

[9] “A Demonstration of the Being and Attributes to God” Boyle Lectures (1704)

[10] Gazali, Mişkatu’l Envar

 

Kaynak:

GenBilim Editor  Cuma, 16 Kasım 2007

 http://www.genbilim.com/content/view/1172/90/