KUR'ÂN’IN ALLAH TASAVVURU
VE İNSANA ULAŞTIRILMASI

Nadim Macit 

Kur'ân, Allah'ı tanıtırken, bilinmeyen Mut-lak'a karşı, bilmeyi ve insan bilgisini sınırlayan, aynı zamanda da bu sınırın ötesinde de Mutlak'ın varlığını gösteren sınır-kavramlar mı kullanmaktadır, yoksa Allah hakkında kullanılan kavramlar, insan tarafından bilinen, ancak verili olanı aşan, böylece sonsuz olanı gösteren bir anlam mı ifade etmektedirler? Diğer bir deyişle bilindiği varsayılan kavramlar kullanarak, bilinmeyen ve sonsuz olanı bilinebilir duruma getirmek mi istemektedir? Araştırmamızın esasını oluşturan bu problemi çözümlemek için vahyin beşerî terminolojiye girişi, Allah'ı bilmenin imkânı, özellikle Kur'ân'ın, Allah'ı tanıtırken kullandığı inmri'biçimci tasvirler gibi konuları irdelememiz gerekmektedir. A) Vahyin Beşerî Terminolojiye Girişi

Kur'ân, vahiy kavramını bir konuşma olarak ele almakta, vahiy kavramını ve peygamberlik görevini, bir topluma mensub fertlerin anlaşma aracı olarak ortak söz işaretlerini kullanmalarından oluşan dille ilişkilendirmektedir. "...Biz her peygamberi yalnız milletinin diliyle gönderdik ki onlara açıklasm" '(İbrahim, 14/4) "Onu insanlara açıklayacaksınız" (Âl-i İmrân, 3/187). Vahyin be-şerî bir dille indirilmesi, belirlenmiş metne Kur'ân (okuma) adının verilmesi, beyan edilmesinin emredilmesi vahyin anlaşılabilir olduğunun göstergeleridirler.' Peygamber (s.a.v.)'in vahyi, bilinen ve algılanabilen bir dille aktarması, ayrıca dilin sentaksında değil de kelimelerin anlamlarında değişiklik yapılması göstermektedir ki Kur'ân vahyi, alıcının mesajı ilettiği toplumu, hatta bütün insanlığı ontolojik, epistemolojik ve estetik dizgelerde gerçekten ve doğru algılamaktan uzaklaştıran değer ve inançların tümünü değiştirmek istemektedir. Bilinen kelimelerle ve algılanabilen bir dillendirilen Kur'ân, çeşitli anlamları içeren sözlerle hem insanın yaşanmış tarihine atıflar yaparak çeşitli modeller sunmakta hem de insanın içinde yaşadığı evrene atıflar yaparak varlığın anlamına ulaşmanın imkânlarını sunmaktadır. Öyleyse Kur'ân'ın indirilişinin başta gelen amacı, Allah ve evrenle olan çok yönlü ilişkilerin yüksek şuurunu insanın ruhunda uyandırıp, onun vicdanını biçimlendirip, kendi nefsine karşı uyanık kılmaktır. Müjdeleyici ve uyarıcı olarak gönderilen Kur'ân, hakla batıl arasındaki temel farkın geniş olarak yapılmış bir açıklaması (tafsili) olunca,değişimin gerçekleşmesi için de dilin kapalı değil,anlaşılır olması gerekir. Uyarılma ve bilinç değişimine muhatab olan insandır. Bu sebepledir ki Kur'ân esas olarak insanın kurtuluşu ile ilgilenir ve onu kendisine, tarih ve insana karşı adil olmaya davet eder. Öyleyse beşerden seçilmiş bir peygamber aracılığıyla iletilen vahiy o peygamberin dilinde olacaktır, bir başka deyişle peygamber vasıtasıyla iletilen vahiy beşerî bir dilde olacaktır ki Allah ile insan arasında bir münasebet kurulsun ve böylece insan bilincinde bir değişiklik gerçekleşsin. Kur'ân bu daveti kendi üslûbu içinde o kadar güzel sunmaktadır ki, insanın tüm dikkatini kendisinin yegâne ve her şeyi kuşatıcı davetine çekmektedir.' Düşüncelerini Kur'ân üzerinde odaklaştıran insanın, kişiliğine biçim vermekte ve karşı konulmaz bir mânevi güç oluşturmakta eşsiz bir dile sahiptir. "Hâ mim. Bu Rahman, Rahim'den indirilmiştir. Bilen bir toplum için ayetleri açıklanmış, Arapça okunan bir kitaptır. Müjdeleyici ve uyarıcı olarak gönderilmiştir. Fakat çokları yüz çevirmiştir. (Fussilet, 4111-3).

"Eğer biz onu, yabancı (dilde) bir Kur'ân yapsaydık, derlerdi ki: Ayetleri (anlayacağımız bir dille) açıklanmalı değil miydi? Araba yabancı söz mü geliyorl De ki: O, inananlar için bir yol gösterici ve (gönüllere) şifadır. İnanmayanlara gelince, onların kulaklarında bir ağırlık vardır ve O, onlara bir körlüktür. (Onun gerçeklerine karşı onların basiretleri kapanmıştır, bu yüzden hakkı görmezler. Sanki) onlar, uzak bir yerden çağırılıyorlar (da duymuyorlar)"(Fussilet, 41/44). "Hâ mim. Apaçık Kitâb'a andolsun ki, Biz düşünüp anlamanız için Onu Arapça bir Kur'ân yaptık. O, katımızda bulunan ana kitaptadır. Yücedir, hikmetlidir. Siz, aşırı giden bir kavim oldunuz diye, sizi uyarmaktan vaz mı geçelim? Biz önce gelenlere nice peygamber gönderdik" Kur'ân önceden kesin bir biçimde belirlenmiş bir eser olmayıp, içerdiği bütün kelimeler aynı söylem durumunda üretilmiş olup, değişik usûllere başvurmak suretiyle toplumun düşünce kategorilerini, dünya görüşlerini, estetik ve ahlâkî değerlerini içine alan kültür, dilin içinde saklı olduğundan dolayı yeni bir politeist anlayış unsurlarını ifade eden ve insanın, insan ve âlemle olan bütünlüğünü parçalayıcı anlamlar taşıyan bütün kavrarhların anlam düzenini değiştirmiştir. Kur'ân, insan ruhunda yüksek bir şuur uyandırmak için en az algılanabilenden en fazla algılanabilene, sonsuzdan sonluya, süreklilikten geçiciliğe doğru bir gidişle, insana gayb âleminin varlığını telkin ederek, o alana ilişkin hususiyetleri açıklamaktadır.' Sonra yer ile gökler arasında bulunanların eğlence olsun diye değil, onların olağanüstü bir biçimde ve bir hikmete bağlı olarak yaratıldıklarını göstererek bu dünyanın ger-çekliklerini derinden etkilemektedir. Nitekim Yüce Allah: "Şüphesiz ki göklerin ve yerin yaratılmasında, gece ile gündüzün birbiri peşinden gelmesinde, insanlara fayda veren şeylerle yüklü olarak denizde yüzüp giden gemilerde, Allah'ın gökten indirip de ölü haldeki toprağı canlandırdığı suda, yeryüzünde her çeşit canlıyı yaymasında, rüzgarları ve yer ile gök arasındaki emre hazır bekleyen bulutları yönlendirmesinde düşünen bir toplum için birçok deliller vardır" (Bakara, 2/164) buyurmaktadır. Vahyedilmiş bütün bilgi, insanın bakışını ve iç dünyasını zenginleştirme, düşünceler ve amellere doğru yönelme işleyişine sahip bir düzlemde seyretmekte ve insana, varlığı okumanın gerçeğe ulaşmadaki anlamını öğretmektedir.- 

İnsanın ir§ad edilmesi, uyarılması, vahyi anlaması en başta gelen amaç olunca bunun için en uygun yol, delilin iddiadan daha gizli ve açıklamaya daha muhtaç olmaması gerekmektedir. Delilin iddiadan daha gizli ve açıklamaya muhtaç olması bir yöntem olarak Kur'ân'ın indirilişine ve amacına aykırıdır. Ayrıca insanlarca kapalı ve bilinmeyen bir şeyle gerçeği aydınlatmak, veya onların hislerinin açıklığına karşın delilin iddiadan daha bilinmez oluşu, makul olmayan ve güç yetirilemeyen bir teklifle insanı sorumlu tutmaktır. Zira insanlar, bildikleri ve tasarladıkları şeylerden tamamen kendilerini soyutlayarak bizzat mücerret hakikati anlayamazlar. Onların anlamalarını sağlayacak yol, zihinlerini ısındıracak bir dille soyut olanı aktarmak ve tasavvur edilen formlarla soyutu anlaşılır duruma getirmektir.

 

Kur'ân tabiat âleminden onun sembolik gerçekliğinin terimleriyle bahsetmektedir. Semboller hakikat dışı ve salt bir yanılsama tezahürleri olarak görülmemelidir. Sembol ile sembolize edilen şey arasında içsel ve karşılıklı referanslar bağlamında bilinmeyenin anlaşılabilir anlamına göndermeler, bu yolla, daha etkin olarak yapılmaktadır. Soyut ve mutlak olanı insan zihnine yaklaştırmada bazen bir sembol ve işaret, ibareden etkin ve güçlüdür. Nitekim bilinmenin konusu olan her şey, belirtici ve mantıksal dille bir defada gösterilemez. Dış dünyada bir karşılığı olmayan sadece zihinde var olanlar, aksi takdirde, hakikat dışı ve kendi başlarına şeyler olarak kalırlar.' Oysa dış dünyada zihinden bağımsız olarak mevcut olan şeyler dinamik ve her şeyi kuşatıcı Mutlak Zât'ın etkinliğinin tezahürleri olan özel ve ayrık formlardaki göstergelerdir.

  

Kuşatıcı varlık daima bizimle konuşur, ama bu konuşma doğrudan bir konuşma değil, yarattığı her şeye yüklediği bir dille, yani evrendeki yaratıklar yoluyla konuşur. Bu varlıklar basit, gözle görülen ve hissedilen şeylerden ibaret olmayıp, aksine evrendeki bütün yaratıklar birer işarettirler. Dolayısıyla evren bir bütün olarak semboller kitabıdır. Varlık âleminde yer alan her şey bir harf ve kelime olup Mutlak Hakikat'ın birer göstergesi durumundadırlar. Öyleyse yaratılan âlem ve âlemdeki fiilî işaretlerle, indirilen Kitab'daki sözlü işaretler arasında, ilâhî içerikli olma bakımından bir fark bulunmamaktadır. Bunların her ikisi de Allah'ın Zât ve sıfatlarına ve O'nun iradesinden gelen hükümlere delalet ettiklerinden dolayı gösterge (âyet) olarak adlandırılmışlardır.

 

Kozmosta olup biten her şeyin bir anlamı vardır. Bunlar kozmik olanın hem perdelediği hem de ifşa ettiği daha yüksek bir düzeyde gerçekliğin sembolleridir.' Bu iki kitap veya bu iki çeşit gösterge karşılıklı birbirinin gösteren ve gösterilenidirler. Metinlerle olan ilişki, şeylerle olan ilişkinin aynıdır. Öyleyse görünmeyen âlemin anlaşılabilir duruma getirilmesi için kullanılan semboller, insanın analitik düşüncesinin kavrayamayacağı teolojik bir sırra göndermede bulunmaktadırlar. Zira kozmosun derin yapısı, insan için manevi bir haber taşımakta olup, dinin kendisi ile aynı kaynaktan geldiği gerçeğini işaretlemektedir.

 

 

 

Tenzil'in anlamı, vahyi üstün bir haberleşmeolarak kabul etmeye zorlar. Kelimenin türedigi nezl, yulcarıdan aşağıya inme anlamına gelmektedir.'"Diğer varlıklar için de kullanılan bu kelime, Allah'ın vahyi söz konusu edilince onun inişinin mahiyetinin bilinemez oluşunu anlatmakla birlikte, Kur'ân'ın önceden belirlenmiş bir kitap olmadığını ve farklı biçimlerde indirildiğini de anlatmaktadır." Ayrıca beşerî terminolojiye giren vahyin, insanî kullanımlarda gerçekleşen bütün dilsel başarıları açtığını gösterir. Bundan anlaşılan, Kur'ân her ne kadar beşerî bir dille aktarılmış olsa ve insanın algılayabildiği alana ilişkin imajlar kullansa bile insan-üstüdür. ■

 

Dil, düşünceyi bütünlüğü içinde hemen temsil edemez, onu doğrusal bir düzene göre sıralaması gerekmektedir. Zira zihin, fikirleri algılar algılamaz ifade edemez. Hem algılama hem de ifade etme belli bir süreci gerektirir, ö halde düşünceyi ifade etme, ardışık bir işlemdir, basamakların birer birer çıkılmasını gerektirdiği gibi bir düzen geçirmektedir. Bir metinde, düzen içinde bulunan sözceler, birbiriyle u"umlu, sıkı bir bağ vücuda getirince, sistemdeki bütün kelimeler, o sistemin diğer ögeleriyle özel bir ilişki kurar ve her kelime mutlaka sistemdeki diğer kelimelerin az çok rengini taşır. Bu alan içinde meydana gelen her kelime birleşimi, asıl görüş sisteminin özel bir veçhesini gösterir.' Kelime, anlamını hem sistemin diğer ögeleriyle olan teması neticesinde
hem de bütün özel yapısından alır.

Vahiy, belirli bir hayat görüşüne sahip olan alıcılara yönelmekte, onların gerek dünya gerekse insan hayatı hakkında daha önce edinmiş oldukları bilgi ve anlayışın terminolojisi içinde ifade bulmaktadır. Arapça Kur'ân sözü bir metni okumanın ve anlamanın birinci şartı olan dilin beşerî algının sınırlarını aşmamasını ima etmekle birlikte, anlamanın sadece Arap dilinin özel yapısı ile değil, insanın yaşanılan tarihindeki bütün kodlara ve onlara yapılan atıfları anlamakla gerçekleşir. Vahyi ilk duyan insanlar, onu, bildikleri bir dilin ıstılahına ve gramerine göre yorumlamışlardır. Fakat vahiy bazen onların aşina olmadıkları meselelere de değinmesinden dolayı, anlamayı sağlayan daha farklı usullerin gereği ortaya çıkmıştır. Muhasibi'nin Fehmu'l'Kurân'ı buna iyi bir örnektir. Ne var ki, itikadi farklılaşmanın çatışmaya dönüşen çehresi, her fırkanın kendi duruşunu açıklamak için Kur'ân'dan referanslar bulma çabası zaman zaman Kur'ân'ı sıradan okumalar içerisinde eritmişlerdir." Kur'ân'ın âyetlerinin herhangi bir kelimesini cahiliye devri şiiri tarafından desteklenerek açıklanması ya da bir âyeti Kur'ân 'ın bütünlüğünden kopararak açıklama gibi yöntemler ifadeyi tek başına ele alan metodun yaygınlaşmasına neden olmuştur.

 

Vahyin beşerî dile girişi, yazılı dille sabitleştirilmesi ve anlama konusuna kısaca değindikten sonra mutlak ve sonsuzun, görünmeyenin, alıcı durumda olan ve algılama gücü belli ve sınırlı olan insana anlatılması yönünde Kur'ân'ın kullandığı kavramlara geçebiliriz. Bu bağlamda vahyin mutlak ve sonsuz olanı aktarımdaki tarzı ve
kullandığı dilin nasıl anlaşılması gerektiğine ilişkin olarak Kur'ân'da ikisi birlikte sadece bir defa yer alan ve bütün anahtar ibareleri çözümleme imkânını veren muhkem ve müteşâbih ayırımının vurguladığı anlam bütünlüğünü belirlememiz gerekmektedir.

 

 

"Kitabı sana O indirdi, Onun bazı ayetleri muhkemdir, bunlar kitabın anasıdır. Diğerleri de müteşâbihtir. Kalplerinde egirilik olanlar, fitne çıkarmak, kendilerine göre yorumlamak için Onun müteşâbih âyetlerinin ardına düşerler. Oysa Onun te'vilini Allah'tan başka kimse bilmez. İlimde derinleşenler: Ona inandık, hepsi Rabbi-
miz kalındandır derler. Oysa onun te'vilini Allah ve ilimde ileri gidenlerden başkası bilmez/sağduyu sahihlerinden başkası düşünüp öğüt almaz" (Âl-i Imrân, 3/7).

 

 

Ibn Kesir (700/774) bu âyeti şöyle yorumlar:"Yüce Allah Kur'ân'da kitabın anası ve delâleti apaçık olan muhkem âyetlerin varlığını haber vermektedir. Bu ayetler hiç kimse için anlaşılmaz, benzeşir değillerdir. Ayrıca Kur'ân'da, insanlara veya insanlardan bir kısmına delâleti kapalı, seçilmeyecek ölçüde benzer anlamları içeren müteşâbih âyetler bulunmaktadır. Her kim delâleti açık olmayanı olana gönderme yapar, delâleti açık olanla diğeri hakkında hüküm verirse o hidayete ulaşmıştır. Eğer böyle yapmazsa hidayetten yoksun kalmıştır".'''

  

Muhkem ve müteşâbih hakkında farklı tanımlamalar bulunmaktadır:

I.                   Ali İbn Ebî Talib ve İbn Abbas;Muhkem olan âyetler, Kur'ân'ın nasibi, helali, haramı, hudud ve ahkâmı, emredilip ve yapılan hükümleridir.

II.                İkrime, Mücahid, Katade, Dahhâk, Mukâtil b. Süleyman, Rebi b. Enes ve Suddi;Muhkem, kendisiyle amel edilen âyetlerdir. 

III.                   Süleyman b. Harb, Hammâd b. Zeyd,Ishâk b. Suveyd; Muhkem; emir, nehiy, helal ve haram gibi hükümlerdir.

IV.    Ata b. Dinar, Said b. Cübeyr;Muhkem; bütün ilâhî kitaplarda farz kılınmış hususlardır.

V.                 Muhammed b. Ishak b. Yesar Muhkem; va'zedildiği anlamdan çevrilmesi ve çarpıtılması mümkün olmayan âyetlerdir.Hükmü sabit olanlar muhkem, sabit olmayanlar müteşâbihtir.

VII.   Bilginlerin yorumunu bildikleri muhkem, Allah'ın bilgisini kendisinde sakladığı, insanlardan hiç kimseye bildirmediği âyetler müteşâbihtir.

Anlamlan bir, lafızları farklı veya lafızları bir, anlamları farklı olacak şekilde çeşitli sûrelerde tekrar edilen kıssalar müteşâbih, diğerleri muhkemdir.

IX.   Bir yorum yolu bulunanlar muhkem bir yorum yolu bulunmayanlar müteşâbihtir.'

 

Müteşâbih ayetlerin yalnız Allah tarafından bilindiği görüşünde olanlar: "Onun te'vilini Allah'tan başka kimse bilmez, ilimde derin olanlar, orıa inandık, hepsi Rabbimiz katmdadır, derler" (Al-iImrân, 3/7) âyetindeki râsihûn kelimesinin başındaki vavı cümleyi başlatan harf (harfü'1-ibtida) olarak kabul etmektedirler. Müteşâbih ayetlerin anlamlarını bilginlerin de bileceğini kabul edenler ise vav harfinin atıf edatı olduğunu söyleyerek: "... Onun te'vilini ancak Allah ve ilimde derin olanlar bilir" (Al-i İmrân, 3/7) şeklinde anlamaktadırlar.'"

         Birinci görüş ve yukarıdaki tanımlamalar bir çok müfessir tarafından ileri sürülse de kendisini bir. Hidayet Beyan, Ruh, Zikr ve Furkan olarak tanıtan Kur'ân'da anlamları kapalı, bilinmez âyetlerin varlığını söylemek hiçbir şekilde doğru görülmez ve açıklanamaz. Çünkü bu görüş Kur'ân'ın indiriliş gerçeğiyle çelişmektedir. Hatta, benzer veya kapalı bir anlam içerdiği söylenilen müteşâbih âyetlerin içine birçok sûrenin başındaki harflerin de dahil edilmesi de tutarlı görülmemektedir. Zira muhkemin karşılığında kullanılan müteşâbih, diğeri ile tanımlanan âyetlerikapsamaktadır. Burada söz konusu edilen, metin
ve anlamdır. Oysa sûrelerin başlarında bulunan harfler; metin, hatta kelime dahi olmadıkların- dan dolayı bir anlam içermezler. Öyleyse bunlar; İlâhî Kitab'ın bilinen harflerden meydana geldiğini, herkesin bildiği ve kullandığı harfler olmasına karşın, Kur'ân'ın benzerini getirmenin mümkün olmadığına dair bir uyarı olarak görmek gerekmektedir.

 

Her ayetin yorumu bir gerçeklikten kaynaklanır. Yorum, sözünü ettiği gerçekliği açıklamayı ummakta ya da gerçekten açıklamaktadır. Bu neden yorumun anlamı, hem geleceği ya da sonraki olayları kapsar hem de onlardan kaynaklanır.Yorumu yapan kimsenin anlamlı bir şekilde yorumunu yaptığı an, yorumun gösterdiği şey, onun
için bir gerçekliktir. Kur'ân kaynak olarak, materyal ve fiziksel ya da hissedilen gerçeklik diyebileceğimiz düzeyden daha başka gerçeklikler ve anlamlar barındırır. Bu nedenle, anlamları, insanın maddi dünyada kullandığı kelime ve cümlelerden daha geniş bir anlamda açıklamaktadır.

Kur'ân'ın muhtevası içinde müteşâbihât ile sembolik ve mecazî ifadelerin kastedildiğini anlamak, onun dünya görüşünü bütünsel olarak anlamaya yetmez. Ne var ki tanımlanamayan, zaman ve mekânda sınırsız ve beşer kavrayışının tamamen ötesinde olan Allah'ın zâtını, zaman ve mekândan bağımsız olan bir aşamayı ve müşahede sınırlarına girmeyen ahireti, insan bilemez.Çünkü dinin metafizik kavramları, tabiatlarının gereği olarak, insanın müşahede ve tecrübe sınırlarının ötesindeki bir âlemle ilgilidir. Dolayısıyla müteşâbih kavramını, beşerin idrak sınır ötesinde bir âlem (gayb)in mevcudiyeti kavramı ile ilişkilendirdiğimizde Kur'ân'ın mesajını anlamaya esas temel önermeyi bu kavramın teşkil ettiğini görürüz. Gaybm bize anlaşılabilir şekilde aktarılması, başka herhangi bir yolla buna imkân bulunmadığından, sembolik tasvir yoluyla mümkün olmaktadır." Dolayısıyla insanın müşahede, tecrübe sınırlarına girmeyen âlemle (Mutlak Gayb) ilgili mecaz anlamlı ifadelerin varlığını söyleyen ve bunun ayırımını muhkem ve müteşâbih kavramlarıyla yapan Kur'ân, bu iki anahtar kavramla anlaşılırlığını belirtmiş olmaktadır. 

Bu gerçeklikler ve anlamlar insanın kullandığı dilde bulunmasalar bile, Kur'ân, insanı gayb alanında bilgilendirmek, doğru bir eylem ve inanç sunmak için aynı dili kullanır. O halde yoruma ilişkin olarak: ".Kalblerinde eğrilik olanlaronun müteşâbih ayetlerinin ardına düşerler..." (Âl-i İmrân, 3/7) âyeti böyle bir tutum içinde olanların doğruyu bulduklarını dile getirmediğine göre, burada önemli bir vurgu olan kalpleri eğri olmakve fitne, farklı ilgi ve amaçlar uğruna Kur'ân'ın anlam bütünlüğünü bozmaya ve eritmeye götüren ve bir dinî metni anlamada yol gösterici olan temel gerekçeleri terkeden bütün sıradan okuma'ları içermektedir.

Delâleti açık olan muhkem âyetler, kapalı biranlam içeren müteşâbih âyetlere bir karine, onları anlamada bir mihenk olarak görülmektedir.Muhkem açık bir anlam ifade etmesinden dolayı hemen; müteşâbih, eğer müşahede edebileceğimiz bir alanla ilgili ise anlamayı sağlayan bütün faktörlerin ve iç yasaların bilinmesiyle belli süreç içinde anlaşılandır. Yok eğer müşahede edebileceğimiz bir alanla ilgili olmayıp, ahiretle ilgili ise birçok ifadenin insan aklını cezbetmeye yönelik mecaz, istiare ve temsil olduğu bilinmelidir. Zaten Kur'ân, her iki âlemin ve içindekilerin birbirine benzediğini vurguladıktan hemen sonra iki âlemle ilgili naslann anlaşılmasında farklı esaslara dayandığını belirtmektedir.

 

"inanıp yararh işler yapanları, altlarından ir'
maklar akan cennetlerin kendilerine ait olduğunu
müjdele! Orada herhan^ bir meyveden rızıklandınl'
dıkça: 'Bu, daha önce de rızıklandığımız şeydir.' der'
ler. Cennetteki bu rızık, onlara, o (dedikleri)ne ben'
zer olarak verilmiştir. Onlar için orada, tertemiz eşler
de vardır ve onlar orada ebedî kalacaklardır" (Baka'
ra,2/25).

 

"Allah'ın emirlerine karşı gelmekten korunanla'
ra va'dedilen cennetin durumu şöyledir: Altından ir'
maklar akar, yemişi de süreklidir, gölgesi de. işte ko'
runanlarm sonu budur. İnkâr edenlerin sonu da
ateştir." (Ra'd, 13/35)

insan fıtratı, kendisiyle ilgili önermeyi, anla-
mı açıkça açıklanmadan kabul etmeyecek şekil-
de donatıldığından dolayı Kur'ân müşahede sa-
halarımızın dışında kalanları müşahede edebil-
diklerimizle temsil ederek anlatmaktadır." Eğer
Kur'ânî ifade mutlak gayb olan Allah'la ilgili ise,
o tanımlanamayan, zaman ve mekândan münez-
zeh ve beşer kavrayışının tamamen ötesinde bir
varlık olduğundan dolayı, tasavvuru imkânsızdır.
Bu nedenle insan ancak Allah'ın ne olmadığını,
Kur'ân'ın kendisi hakkında verdiği bilgi yoluyla sıfatlarını, ayrıca oldukça genelleştirilmiş mecaz-larla aşkınlıgını kavrayabilir. Öyleyse Kur'ân'ın muhkem ve müteşâbih ayırımı daha çok mutlak, metafizik ve olgusal âlem ile ilgili olup, Kur'ân'ın görünen ve görünmeyen âlem tanımı ile ilişkilidir. Mutlak gaybın insana aktarımı ile ilgili Kur'ân'ın dili, mutlak anlamda müteşâbih tanımı içine, diğeri ise göreli müteşâbih tanımı içine alınabilir.

"Allah, ki O'ndan başka tann yoktur, daima di'
ri ve yarattıklarını koruyup yöneticidir. Kendisini ne
bir uyuklama, ne de uyku tutmaz- Göklerde ve yer-
de olanların hepsi O'nundur. O'nun izni olmadan
kendisinin katında kim şefaat edebilir? Onların önle'
rinde ve arkalarında olanı bilir. O'nun ilminden, an'
cak kendisinin dilediğ} kadarından başka bir şey kav
rayamazlar. O'nun kürsüsü, gökleri ve yeri kaph.'
mıştır. Onları koruyup gözetmek de kendisine ağır
gelmez. O yücedir, büyüktür." (Bakara, 2/255)

 

Her kelimenin kendine özgü bir anlamı var-
dır ki biz o kelimeyi bulunduğu ilişki sistemi dı-
şında incelesek bile, kelime yine o anlamı taşır,
fakat bu kelime özel sistem içerisinde yer alının-
ca, sistemin kelimeleriyle irtibata girer ve kulla-
nım sebebiyle farklı anlam kazanabilir. Esas an-
lam, kelimenin her zaman taşıdığı anlamdır, iza-
fi anlam ise içinde bulunduğu özel sistemden bu
sistemdeki diğer kelimelerle olan ilişkiden ka-
zandığı özel anlamdır. Ancak bu, ne basit bir ke-
lime yapısı analizi ne de kelime şeklinde yani eti-
molojiye atfedilen orijinal bir anlamdır. Etimo-
loji, bize kelimenin ası' anlamı hakkında yalnız
bir ipucu verebilir ve birçok hallerde etimoloji
kelime tahmininden öteye geçmez, çoğunlukla
bir sır olarak kalır. Öyleyse Kur'ân'ın dünya gö-
rüşünün teşekkülünde önemli rol oynayan anah-
tar kelimelerin esas ve izafi unsurlarının tahlili
gerçeğin açığa çıkmasında en tutarlı yoldur." Bu
söylenenlere bağlı olarak düşünüldüğünde Ku-
r'ân'da geçen müteşâbih ve muhkem kelimelerin
Kur'ân sistemi içerisinde en önde gelen anahtar
kelimeler oldukları rahatlıkla görülecektir.

 

Kur'ân'ın böyle bir ayırım yapması, Kur'ânî metinleri anlamada zihne hemen yansıyan asıl anlamın, sistemle ilişkisiyle çıkarılacak diğer anlamların ve bir sürece bağlı olarak ortaya çıkacak anlamların, ayrıca bu ayrımla gayb ve şahadet ayrımındaki anahtar kavramlarla kurulacak ilişki gayba ilişkin Kur'ânî metinlerde kullanılan kelimelere farklı anlam yüklenildigini göstermekte ve bu yolla Kur'ânî metinlerin anlaşılmasının mümkün olacağı belirtilmektedir. Öyle ise gaybla ilgili kullanılan metaforlar mutlak ve göreli anlamda müteşâbih olup, özellikle mutlak gaybla ilgili olanlar, görülür âlemde yaşayan insan zihnine ve algılama sınırlarına bağlı olarak bilinenden bilinmeyene doğru bir anlam gönderme işlevini yerine getiren tasvir ve sembollerdir.Nitekim insanın idrak gücü dışında kalan âleme ilişkin anurıımlar teşbih, temsil vb. lisânı vasıtaları içermektedirler.

"Allah, göklerin ve yerin nurudur. O'nun nuru,içinde lamba bulunan bir kandile benzer. Lamba cam içerisindedir. Cam, sanki inciden bir yıldız. Ne doğuya ve ne batıya mensup olmayan mübarek bir zeytin ağacının yağı)ndan yakılır. (Öyle mübarek bir ağaç) ki, neredeyse ateş değmese de ışık verir, ışığı parıl parıldır..." (Nur, 24/35)

 

Bu iki âyette, hem Allah'ın ne olmadığı hem sıfatları hem de aşkmlıgı genelleştirilmiş mecazlarla anlatılmaktadır. Sözgelimi Allah'ın nura benzetilmesi ile ilgili istiare, Allah'ın bizzat nur olduğunu değil, aksine Allah'ın mutlakiyetini anlatır. Bu anlaşılmaz bir şey de değildir. Çünkü Allah'ın ebediyeti ve sonsuzluğu, mekâna ait bir sonsuzlukla kıyas edilemez, Allah'ı sınırlandıran ne zaman ne de mekân vardır. Dolayısıyla Allah, ne mekânsal ne de zamansal sonsuzluk anlamında sonsuzdur. Ne de mekân açısından sınırlı ve vücut bakımından diğer varlıklar gibi bitimli ve geçicidir. Allah'ın sonsuzluğu kapsamlı değil, yoğundur. O sonsuz bir seriyi ihtiva eder, ama kendisi bir seri değildir... Zira her şeyi kuşutan bir Zat'ın ötekisi, diğeri olmaz." 

Allah'ın mutlakiyetini alıcıya ileten Kur'ân,
o gerçekliği, o geniş anlamı insanın maddi dün-
yada kullandığı bir dille en sade ve anlaşılır bir
biçimde, hissedilir bir gerçeklikten mutlak ve aş-
kın olana ulaştırmaktadır. Salt olarak nur keli-
mesinin bilinen bir anlamı var, ancak, göklerin
ve yerin nuru tanımlaması ile birlikte, Allah'ın
nurunun içinde lamba bulunan bir kandile, lam-
ba cam içerisinde, cam sanki inciden bir yıldız
benzetmeleri,   benzetmede  kullanılan  şeylerin ifade ettiklerini değil, benzetmenin arkasında yer
alan anlamı sezmek önem arzetmektedir. Allah'ın aşkınlıgı, ancak böyle bir yolla insana an-
latılabilir. İşte bu sebepledir ki, Kur'ân bunu, hale, makama, mekâna ve konuya göre en uygun lisânî vasıtalarla gerçekleştirmektedir.

 

Kur'ân üslûbunda, kelimeler temelde lafzı
anlamından farklı bir anlam taşımıyorlarsa da,
yine de bütün âyetlerde bir perspektif değişmesi
görülmektedir. Yani kelime anlamından, amaç-
lanan anlama bir değişme vardır. Zaten
Kur'ân'ın beliğ bir kitap olmasının anlamı, ihti-
va ettiği anlamı sade bir şekilde bildirmesidir.

 

 

Diğer bir örnek: "inkâr edenler seni tutup bağ-
lamaları, öldürmeleri, ya da yurtlarından çıkarmala-
n için sana tuzak kuruyorlardı. Onlar tuzak (mekr)
kurarlarken Allah'a tuzak (mekr) kuruyordu. Allah
tuzak (mekr) kuranların en hayırlısıdır." (Enfal,
8/30; Âl-i Imrân, 3/54) İnsanî bir özellik olan
mekr Allah hakkında kullanılmaktadır. Buradan
Allah'ın da insan gibi tuzak kurduğu anlamını çı-
kartmak hem bu âyetin iç ilişkisinden çıkan an-
lama hem de Kur'ân'ı bütünsel anlamına aykırı
düşmektedir. Zira burada gayet net olarak Al-
lah'a karşı hiçbir mekrin hükmü olmadığı tarihî
bir olay sunularak anlatılmaktadır. '* Üstelik bu
âyeti sırf inij sebebine bağlayarak anlamlandırmak
doğru olmaz, çünkü bu, ilk amacı ve mevcut so-
nucu tarihi canlandırmak olan bir metnin gücü-
nü inandırıcılığın içinde dondurmaktadır. Öy-
leyse niçin mekr Allah için kullanılmaktadır? Bu
ilâhî fiile mekr denmesinin sebebi, mekrcilerin
mekrine karşılık olmak üzere onların haberi ol-
madan ve bütün tahminlerin dışında bir tedbirle
onların çabalarını boşa çıkarma ve yanıltmadır.

 

Çift anlama gelen veya karıştırılması müm-
kün olan anlamları içeren ayetlerin anlaşılmadığını söylemek gerçeği yansıtmamaktadır. Kur'ân'ın, Isa (a.s)'ya Allah'ın kelimesi demesi ve bunun ne anlama geldiğini açıklayan değişik ayetler varken bu müteşâbihtir, bunun anlamını yalnız Allah bilir demek ne kadar doğru ve tutarlıdır?

  

Kur'ân insanlara bir mesaj ilettiğine, bunun
da insanlar tarafından algılanabilmesi için anla-
şılır olması gerektiğine göre beşerî terminolojiye
giren vahyin soyut ve belirsiz kelimeler değil, anlaşılan ve anlaşılabilir bir dil kullanması gerek-
mektedir. "Bakmıyorlar mı develere, nasıl yaratıldı?
Göğe, nasıl yükseltildi. Dağlara, nasıl dikildi. Yere,
nasıl yayılıp döşendi" (Gâşiye, 88/17-20) âyetinde
açık bir şekilde görüldüğü gibi, insanı, deveye ba-
kıştan göğe bakışa geçirmek için; özellikle vadi-
lerinde, çöllerinde, uzak gezi ve yolculuklarında
özel olarak deveyi kullandıkları bilinen Arap-
lar'm irşad edilmesi bakımından son derece do-
ğal ve güzef' bir şekilde yakinen bildikleri bir
canlı örnek verilmektedir. Üstelik deve, o toplu-
mun tarihî seyrinde ve kültüründe derin anlam-
ları içeren bir semboldür.

 

 

O toplumda derin bir yer edinmiş olan deve
göçebeliği, özel teknik ve sosyal becerileri gerek-
tiren, hayli özelleşmiş bir hayat tarzıydı. Zira de-
ve göçebeliği geliştikten sonra önemli bir top-
lumsal gücün, potansiyelleri belirginleşti. Daha
hızlı ve daha elverişli hareketliliği sağlayan deve
göçebeliği, o toplumun prestij sağlamasında
önemli bir rol oynamıştır. Bizzat deve göçebeliği-
ni yapanlar Arap adını almıştır. Terimin ilk or-
taya çıkışı deve çobanlığı ile ilgili görülmektedir.
Ticaretle uğraşan ve yerleşik Bedevilere Arap,
Aramice'den bir derece farklı olan, Sami dilinin
bir biçimi olan dillerine de Arapça denilmiştir.
Deve göçebeliğinin tarım topraklarında ve ulus-
lararası politikada bir hayli önem kazandığı bir
ortamda," o toplumun tarihî seyrinde çok özel
bir yeri olan deveyi zikrederken, onun sadece
mücerred varlığıyla değil, böyle bir sembolle o
toplumun bilincinde derin anlamlar uyandır-
maktadır.

 

Vahyi gönderen ile alıcı arasında ontolojik
olarak farklılık var. Gönderen yaratan, gönderilen, yani alıcı durumunda olan yaratılandır.
Gönderen sınırsız ve mutlak, gönderilen zaman
ve mekânla sınırlı olup, yaratan ve mutlak olanın düzeyine çıkamayacağından dolayı Mutlak
olan, mesajını sınırlının düzeyine indirecektir.
Zaman ve mekândan bağımsız bir aşamayı tasavvur edebilmemiz için Allah kendi etkinliğini beşerî bir dil yoluyla aktarımda, biçim ve anlam değişikliğini gerektiren lisanî vasıtaları kullanmaktadır. Dolayısıyla mesajın dili de sınırlının düzeyinde olma durumundadır. 

 

 

Anlaşılmayan şey açıklanamadığma göre, irşad ve inzâr durumunda olan insana Mutlak'ın,
sınırlının düzeyine indirilişine en çarpıcı örnek
Allah'ın kâinatı yaratması ve onu iade etmesine
ilişkin olarak Kur'ân'ın kullandığı dildir. Al-
lah'ın kudretinde meratib olmadığı için şunu ya-
ratmak Allah için zordur, şunu yaratmak da Al-
lah için kolaydır demek mümkün olmadığı halde
Kur'ân böyle bir dil kullanmaktadır. "Sizi yarat'
mak mı daha güç, yoksa gökyüzünü yaratmak
mı..." (Naziât, 79/27). "İlkin mahlukunu yaratıp
sonra bunu yaratmayı tekrarlayan O'dur ki bu,
O'nun için pek kolaydır" (Rum, 30/27) gibi âyet-
lerdeki mukayeseyi içeren vurgu doğrudan insan
içindir. Çünkü Allah'ın kudretini aşan ve O'nu
zorlayan bir şey yoktur ki, zorluk ve kolaylık
O'nun için geçerli olsun. Bu ayetleri, alemi yara-
tan ve daha sonra onu iade edecek olan kudret'i
insanın anlaması için, onun algı düzeyine uygun
bir anlatım olarak görmek gerekmektedir. Anla-
şılmayan ve açıklanamayan vahyin gönderilme-
sinin ne anlamı olabilir? Üstelik kendisini çeliş-
kiden uzak ve tebyin olarak vasıflayan Kur'ân'ı,
bilinmez ve anlaşılmaz olarak görmek ne derece
tutarlı olabilir? Bununla Kur'ân'ın yüzeysel bir
bakışla anlaşılacağını değil, aksine belli ön hazır-
lıklara dayalı bir araştırma ve düşünce cehdiyle
anlaşılabileceğini kastediyoruz.

Bir şeyi anlama değişik şartlara bağlı olarak
gerçekleşir. Bunlardan en önemlisi ifadenin bu-
lunması, diğeri ise aşina olduğumuz bir dil olmasıdır. Bu dilin de; insanî tabiatımızı, iletişim kurabilme imkânımızı ve bilgi yetilerimizi aşmaması gerekmektedir. Eğer iletişim kurabilme imkânımızı ve bilgi yetilerimizi aşan bir âlemden söz
edilecekse o zaman benzetme, mecaz vb. lisanı
vasıtaların kullanılması kaçınılmaz olacaktır.
Anlama ifadenin ortaya çıktığı somut bağlamın
bilinmesi ve anlaşılması ile mümkün olabilir.
Çünkü her sözcenin anlamı bağlamın tümüyle
tanımlanır, yoksa taşıdığı varsayılan bir imgeyle
değil. Kelimenin değerini belirleyen, dilin durumudur. Bu değer de, söylemde bir kullanım anlamı olanı belirleyen bağıntı imkânlarından başka
bir şey değildir. Anlamlandırmak hangi türden
olursa olsun verilerin bir dile çevrilebilme anlamlarına gelmektedir." Sözkonusu olan değişik
bir dil değil, değişik düzeydeki farklı sözcüklerle anlamlandırmaktır.

Vahyin dili, anlatım bütünlüğünü sağlayan
bütün iç ilişkiler, anlam bağıyla değil de taşıdığı
varsayılan bir imgeyle anlamlandırmakla anlaşı-
lamaz. "Allah bir sivrisineği hatta onun da üstünde
olanı misal vermekten kaçınmaz- İnananlar onun
Rab'krinden gelen bir gerçek olduğunu bilirler. İnkâr
edenler ise 'Allah bu misalle ne demek istedi?' derler.
Allah onunla bir çoğunu saptırır ve yine onunla bir
çoğunu yola getirir. Onunla sadece sapıkları saptırır"
(Bakara, 2/26). Bu âyette, gerçekte vurgulanmak
istenen Allah'ın misâl vermesi, ya da bir misâl
vermekten utanıp utanmaması değildir. Böyle
bir yönteme başvurma: insan ihtiyaçlarının ve
insan tabiatının gözönünde bulundurulmasından
kaynaklanmaktadır.

Kur'ân vahyi nezir olarak adlandırır. Ve yine
Kur'ân kendisini tezkire olarak nitelendirir. Bu-
nun anlamı: O unutulanı yeniden hatırlatmaktadır.
Böylece vahiy bütün bunlardan sonra tabiatın en
saf motiflerini serdederek, bu motifleri düşünen
insanın nazarına arzeder ve onu uyandırmak is-
ter, işte bu sebeple Allah, bir mahiyeti temsil
yapmaktadır. Eğer yapmamış olsaydı insanlar
hiçbir şey idrak edemezlerdi, özellikle mahsusat-
tan hiçbir şey bilemezlerdi. Çünkü bütün hissî
formlar, hatta aklî formlar hakikate nazaran birer
misâl, birer temsildirler. Bunun içindir ki insan
kendini kendi nefsinde mücerred ben demekten
başka suretle bilmez, zira ne hissî ne de aklî bir
örnek forma haiz değildir. Misâli kendi dışından
alır. Öyleyse maneviliğin, akledilebilen gerçek-
lerin misâl yoluyla anlaşılmasında önemli bir
hikmet saklıdır. Öyleyse sıhhatli bir yorum sa-
dece kelime ve kavram şebekesinin çözümlen-
mesi, cümlenin açılımı ve bunların birbiriyle
olan ilişkisiyle değil, insan bilincini değiştirmede
kullanılan bütün kodlara yapılan göndermelerin
anlamlarına ulaşmakla gerçekleşir.

 

Dinin metafizik kavramları, insanın müşahe-
de ve tecrübelerinin sınırları ötesindeki bir âlem-
le ilgilidir. İnsan bilgisine konu olan alan, deney
ve gözlem konusu olabilecek alandır ki bunun
incelenmesi ve araştırılması ile ortaya çıkan bil-
giye tecrûbî bilgi, diğeri deney ve gözlemi aşan
alandır ki, bu ancak aşkın bilgiyle elde edilebilir'" Kur'ân, hem tecrûbî hem de aşkın alana iliş-kin referanslar sunmaktadır. Ne var ki Kur'ân'ın
sunduğu bilgi genel bilgi değil, özel bilgidir.

 

"Ben yüzümü tamamen, gökleri ve yeri yoktan
var edene çevirdim ve artık hen O'na ortak koşanlar'
dan demlim" (En'am, 6/79).

 

"De ki: yapm (yapacağınızı); yaptığınız işleri
Allah da görecek, elçisi de, müminlerde. Sonra gö-
rülmeyeni ve görüleni bilen Allah'a döndürüleceksiniz- O size yaptıklarınızı bir bir haber verecek"
(Tevbe, 9/105).

 

"O görüneni ve görünmeyeni bilir, onların ortak
koştukları şeylerden yücedir" (Mu'minûn, 23/92).

 

Bu üç âyet, insanın bilgi alanına giren âlem-i
şahadet ile, insana bilgi verilen âlem'i gayb ayırımını yaparak önemli bir farkı belirlemektedir.
Beşerî terminolojiye giren vahyin görünmeyen
âlemi bildirmede kullandığı kavramlar, bir başka
deyişle vahyin dili insan zihninde bu alana ilişkin tanımlarla canlandırılmaktadır.

 

Metafizik alan, insan tecrübesinin sınırlarının ötesinde bir âlem olduğuna göre vahyin kelimelerinin, lafız ve anlamlarıyla duyular âleminden alınması gerekir. Oysa kelimeler, vahyin beşerî ifadeye bürünüşünden önce teşekkül etmiştir
ve Kur'ân bunları kullanmak durumundadır. Ta-
mamen başka ve hissedilemeyen alana ilişkin
gerçekleri, bu kelimelerle ifade etmekte bir benzeyiş bulunmaktadır, insanlığın ifade vasıtası
olan dil, sınırlı olan kavram ve terkibleriyle sınırsız olan anlamları barındıramaz. Öyleyse
Kur'ân'da mücmel, müşterek mecaz gibi özellikler bulunacaktır. Çünkü beşerî anlayışa ilâh-i tenezzülat olarak gelen Kur'ân, beşerî bir dille indirildiği için, onda da aynı özelliklerin bulunması
doğaldır." Bir yandan. Mutlak Gayb olan Allah'la, öte yandan insan dilinin sınırlı ifade imkânları arasında ölçüye sığmaz oransızlık; ölümlü
insanların Sonmuş ve zavallı dili, İlâhi Kelâm'ın
olağanüstü baskısı altında bir parça bölünme durumunda olunca, bu durum, onu kapalı telmihlere, simgesel bireşimlere mecbur etmiştir

 

Düşünce bütün zamanın dönemeçlerinde sınırlı kavramların ardarda belirmeleri şeklinde
kendini gösterir. Sınırlı kavramlar ise kendilerinde zaten varolan bir birliğe varmaya çabalarlar. Düşünce, bilginin faaliyetinde kendi sınırını
aşar, düşüncenin sonuç getirici olmadığını sanmak yanlıştır. Çünkü bu, bir bakıma sonlu olan-
la sonlu olmayanın buluşmasıdır. Nitekim
Kur'ân'ın tefekkür," bağlamında mutlak ve görünmeyene sembol ve simgelerle göndermelerde
bulunması madde ötesinin de ma'kul olduğunu
göstermeye yöneliktir.

 

insan, önceden gerçekleştirilmiş deneyimler
âleminin tamamen dışında kalan bir şeyi tasav-
vur edemeyip, çoğu zaman yeni bir fikre ve bir
imaja ulaşsa da, daha yakından baktığında bir
bütün olmasına karşın, onun bileşenleri yönün-
den hiç de yeni olmadığını, çünkü bu bileşenle-
rin, geçmiş zihnî deneyimlerde aynen veya bazen
küçük farklılıklarla belirtildiğini, şimdi ise yeni
bir kombinasyon serisi halinde bir araya getiril-
miş olduklarını farkeder. Dolayısıyla algılama,
akletme anlama ve idrak etme birbirinden farklı
alanlara ait oldukları gibi, görünmeyen âleme
ilişkin bilgileri insanın algı dünyasına aktarımda
da farklı olacaktır. Öyle ise sembolik dil, söyle-
mek istediğini aracısız ileten düz ve yalın diller-
den çok daha derin ve edebî bir dildir.''' Bu dil,
aynı zamanda, muhtemelen biraz değişkenliğe de
götüren yerlerdeki kapalı ve karmaşık kalıpları
ima ediyor ve öngörüyor; dolayısıyla en iyi ve
açık olduğu yerde bile ifade eksik kalıyor; zira
gerçeklik sembolik kalıptan daha fazla bir şey-
dır.

Doğrudan iletişime dayanan, sembol ve
imajlardan yoksun basit bir dil, öğretimi daha elverişli olmakla birlikte daha dayanaksızdır. Düşünce ve öğretisini tek ve yalın bir biçimde anlatan bir din veya felsefi bir doktrin uzun süre yaşayamaz. Dinî dil, belli bir ölçüde semboliktir, zira din, değişik soy ve sınıftan insanlara hem halka hem bilginlere seslenir. Üstelik bir dinin çağrısına yalnız bir kuşak muhatab olmaz. Uzun süreç içerisinde birbirinin ardılı değişik kuşaklar,değişik zihnî istidatlar, kültürel ve bilgi evrenleri söz konusudur. Öyleyse din, bunların hepsini aşan bir dille hitab etmelidir.

 

Sembolik dil, çağrıştırıcılığı yüzünden ve tas-
vir edici olmamasından dolayı, sembolik olma-
yan ya da daha az sembolik olan bir dfle aktarı-
lırken oldukça zor karşılanır ve ifade edilir. Böy-
le olmasına karşın sembolik dil, mutlak gerçekli-
ğin belli özelliklerini anlatmada, genellikle, eniyi ve bazen de tek yoldur.'^ Mutlak gerçekliği
bilmede, dilin yetersizliğine karşın, pratik hayat-
ta insana yol gösterme açısından dil tatmin edici
düzeydedir.

Kur'ân, hitabında bir ayırım gözetmez. O me-
sajını alıcıya iletirken herkesin anlama imkânına
sahib olacak bir dil kullanır. Çünkü Onun indi-
riliş amacı insan bilincini mutlak gerçekliğe ulaş-
tırmaktır. "Çok merhametli Allah Kur'an'ı öğretti,
inşam yarattı. Ona beyanı (konuşup düşüncelerini
açıklamayı) öğretti" (Rahman, 55/1-4). Bu
Kur'ânî metin, insanın düşünen, anlayan ve an-
lamlandıran bir varlık olduğunu bildirmekle bir-
likte, ilâhî hitabın bütünüyle insanın algılama sı-
nırlarını aşmadığını da belirtmektedir. Kur'ân,
herkese hakikati genel bir biçimde göstermek
için nazil olmuş olmakla beraber herkes bunu ka-
bul ve ihtiyarda aynı değildir. Böyle olmasına
karşın Kur'ân'ın indiriliş hikmeti, insanı ilâhî
vahyin düzeni içerisinde hidayete ulaştırmaktır.
Öncelikli amaç bu olduğuna göre insanların hep-
si de söylenileni anlamada bir olmadığına göre,
Kur'ân hitabının bütün insanların hislerine hür-
met eden bir durumda olması gerekir. Öyleyse
hakikatler, insanların tanıdıkları, bildikleri ve
ülfet ettikleri sözcelerle anlatılmalıdır, zaten öy-
le de anlatılmıştır. Örneğin: "Zakkum ağacının tO'
murcukları sanki şeytanların haşlan gibidir" (Saffat,
37/64-65) ayetinde olduğu gibi. Zira Araplar şey-
tanı ve onun başını görmüş değillerdi; fakat onu
belli bir biçimde tahayyül ve tasavvur ediyorlar-
dı, onların bu tahayyülleri ve tasavvurları esas
alınarak kendilerine hitap edilmiş ve Cehen-
nem'deki zakkum ağacının tomurcuklan ona
benzetilmiştir.'

Allah, dengeli bir şekilde insanların hisleri-
ne ve anlayışlarına uygun olarak anlamı kelime-
ye napsetmedîği gibi, her şeyi yoruma götürecek
içsel yolu da seçmemiştir. Kur'ân, Allah'ın zâtı,
sıfatları ve fiilleri konusunda insanın algılama sınırlarını aşan meselelere ilişkin olarak sembolik
tasvir yoluyla, yani müşahede sahamızın dışında
kalanları, müşahede edebildiklerimize bir gön-
derme yaparak anlatmaktadır.'*

 

İnsan topluluklarının bir eseri olan dilleri-
miz, gerçekte mutlak olan ilahi varlık ile, Allah
karşısında tam bir acizlik ve kudretsizlik içindebulunan insan arasındaki tezadı, zıddiyeti anla-
tan daha başka bir teşbih ve mecaz bulabilmek-
ten uzaktır. Allah; vâcibu'l-vucûd, ezelden beri
kendiliğinden mevcud, bir taraftan insana boy-
nundaki ana kan damarlarından daha yakın, öte
yandan ö, aklın algılanmasından öte, insan id-
rak ve algılarının dışında (mâverâu'l-idrak)dır.
Böylesine bir varlığı tayin ve tavsif etmek, insan-
lara anlatıp, tanıtmak için, Kur'ân bu durumda,
kullandığı teşbih ve mecazları bir hayli ileri gö-
türmektedir. Allah Melik'tir. Bir hükümdar ola-
rak ö birtakım hazinelere, ordulara, bir tahta
(arş), oturmada kullanılan bir kursi'ye, bir eve
(beytullah) sahiptir ve bütün benzeri benzetme-
ler...

 

İnsanın bu dünya hayatında tanıyıp bilebil-
diği ve ancak maddi birtakım vasıtalardan ibaret
olan bu tavsif ve anlatımlar, insanın idrak ve ak-
lının ötesindeki Allah'ı tavsif edip açıklamaktan
uzak şeylerdir. Şayet bu tarz, bir anlatım yoluna
girilmeyecek olursa, insan mantığının aşırılıkları
yüzünden yanlış ve sapık yollara düşülebilir.

Öyleyse Kur'ân'da geçen açıklamalara inan-
mak, ancak ahiret âleminin ele alındığı gibi, in-
san hayal gücünün hissedebileceği ve fakat ifade
edemeyeceği konulardan bahsedildiği daima ha-
tırda tutulmalıdır." Zira Kur'ân, gayb âlemine
ilişkin bilgileri insana kavratmak istemekte, an-
cak buna başka herhangi bir yol elverişli olmadı-
ğından, sadece bundan dolayı, farklı bir anlatım
tarzını seçmektedir. Böyle yaparken de benzeş-
meyi mutlak anlamda reddeden ifadeler kullanır:
Nitekim: "De ki: O Allah birdir. Allah Samed'dir.
Kendisi doğurmamıştır" (Ihlas, 112/1-3) âyetleri
bunun en somut göstergesidir. Öyleyse denilebi-
lir ki: ö'nun Zâtı ve fiilleri gündelik dilin yeter-
sizliği sebebiyle insanî duyumları ve biçimleri
yansıtan dille insana aktarılmış, iletilmiştir. 

B) İnsanın Allah'ı Bilme İmkânı 

Kur'ân'ın dil sisteminde Allah en yüksek
odak kelimedir, bütün semantik alanlara ve do-
layısıyla bütün sisteme hakimdir. Varlık dünyası-
nın merkezinde Allah vardır. İnsan olsun, diğer
bütün varlıklar olsun hepsi O'nun yaratıklarıdır
ve varlık hiyerarşisinde ö'ndan aşağıdadırlar,
ö'na karşı olabilecek hiçbir varlık yoktur."*

Mutlak varlık olması itibariyle Allah, duyu
âlemimizin dışındadır. Böyle olmasına karşın;
akıl, kalb ve buna bağlı olarak diğer bilgi verile-
riyle ve vahyin bildirmesi ile, insan, Allah'ı bil-
me imkânına sahih olmaktadır.'" Zaten Kur'ân;
İnsanın Allah'a ulaşması bağlamında bilinmesi
gereken temel hakikatleri aydınlattığını söylemek-
tedir. Kur'ân'a yönelen herkesin, onda, Allah'ı
bildiren bilgilerin varlığını net bir şekilde görme
imkânı vardır.

 

Kur'ân, Allah'ın zıddı anlamında değil de,
fıtrî kabiliyetleri ve zihnî yetenekleri açısından,
taşıdığı önem itibariyle insana büyük bir ölçüde
yer vermektedir. Hatta vahyin gönderiliş sebebi,
insanın varlığına bağlanmaktadır. Onun mutlak
kudretinden haberdar edilmesi için Kur'ân'ın,
insana sunduğu deliller ve anlatımı, insanın tüm
kişiliğine biçim vermede, onda yeniden bir bilinç uyandırmada bir başka deyişle şahsiyet oluşturmada karşı konulmaz bir etkiye sahihtir.

 

Hakikati temsil etme yeteneğine sahip ola-
rak tanımlanan insan, kendisini Mutlak Varlık
olan Allah'a dayandırabilmesi için, Kur'ân, insa-
na bellek yitimine düşürtmeksizin, hakikate ulaş-
manın yolunu göstermekte, hem de bu dili anla-
ma yeteneğinde olduğunu vurgulamaktadır.
Kendisini herhangi bir dil ile anlatan insanın yi-
ne insani bir dille inzar edilmesi gereği ortada ol-
duğuna göre, Kur'ân'ın, Mutlak'ı anlatmak için
lisâni vasıtaların çeşitli biçimlerini kullanması
kaçınılmaz olmaktadır.

 

Allah'a muhatab olan insan varlık dünyasının temsilcisi olup, varlığını Allah'a borçludur.Allah yaratan, insan ise yaratılandır. Ayrıca Mutlak Kemal sahibi Yaratan Allah ile, varlık dünyasının temsilcisi yaratılan insan arasında haberleşme ilişkisi bulunmaktadır.''^ Haberi gönderici Allah, alıcı insandır. Kul olma durumunda olan insanın dualarını işiten Allah'tır. Vahiy olarak adlandırdığımız haberleşme aracıyla Allah, yaratılmış ve kul olma durumunda olan, sınırlı bilgi imkânına ve yeteneğine sahip olan insana, mutlak gerçekliğini kendine özgü bir kavram dokusuyla anlatmaktadır.

Kur'ân'da anlatılan bütün konular, mutlak âlem dahi olsa, beşerî kavramlar, kategoriler ve anlayışlar çerçevesinde anlatılmaktadır ki,  insanlar anlayabilsinler. Vahyin gönderilmesinde amaç insan; insan ise ol^sal âlemin bir parçasıdır. Oysa Allah'ın Zâtı mutlak gaybtır. Varlığı ise
epistemolojik bir boyut olarak mutlak âlemden
aşkın âleme uzanmış ve olgusal âlemdeki insana
ulaştırılmıştır.''^ Öyleyse problemin esası şu soruyla ortaya konulabilir: varlık düzeninde insan olma mevkii neyi ifade etmektedir?

 

insan doğal durumuyla zayıf ve unutkan var-
lık olarak görünmektedir. O, olağan tarzda ken-
disini kuşatan şeyin ve tutkularının etkisi altın-
dadır. Kendi insani vaziyetinin bütün imkânları-
na göre de yaşamaz. Eğer insani vaziyetlerinin
tüm imkânlarını yaşayabilseydi, bir başka deyişle
kendisini kuşatan bütün etkilerden azade olsay-
dı, belki de kendisine yol göstermek için dine ve
vahye ihtiyaç duymazdı. O halde Vahiy, insanın
unuttuğu misakı hatırlatarak, tabiatı gereği Al-
lah'a karşı duyduğu iştiyakı bilincinde yeniden
uyandıracak öğeleri kullanması gerekmektedir.
Bundan ötürü Kur'ân'ın sunduğu bilgi özel bilgi
olup, insanın hakikate ulaşmasını hedeflemekte-
dir ve Kur'ân'ın gayesi de insana hakikatin yolu-
nu göstermektedir. Hakikate ulaşmayı öğreten
bilginin adı, İslâm düşünce geleneğinde ma'rifet
olarak adlandırılmaktadır.''^

İnsan neyi bilebilir, sorusu, gerçekte, insan
bilgisinin imkânı ve sınırı nedir anlamına gelir
ve bu, insanın bilgisinin olanaklarının yoklan-
ması demektir. İnsan bilgisinin olanaklarını irde-
leme, bir bakış açısı ortaya koymada en azından
yöntemsel olarak doğru bir giriş imkânı sağla-
maktadır. Bunu geliştirici nitelikte ve bir sonuca
götürücü olan diğer problem şudur: hakikat ne-
dir, insanın bilme imkânı, zihnî istidadı, yete-
nekleri ve tecrübeleri hakikate ulaştırır mı? Va-
hiy, insanı kuşatan bu evrende, onun hayatının
tüm ayrıntılarına ilişkin bilgi verir mi, yoksa
vahyin belirlediği özel esaslara dayanarak bunu
bizzat insanın kendisi mi gerçekleştirir?

Kur'ân kesinliğe yükseliş doğrultusunda beşe-
rî deneyimin bütün boyutlarında yer alan bilgi
yollarının tümüne değinmektedir: Çıkarım yo-
luyla bilgi, algılama ve gözlem yoluyla bilgi, kişi-
sel deneyim ve sezgi yoluyla bilgi vb. "Eğer dile-
şeydik ve akletseydik şu çılgm cehennemin yaranı
içinde bulunmazdık" (Mülk, 67/10) ayeti gibi;
akla, basirete, müşahedeye yer veren değişik
Kur'ânî metinler sunmak mümkündür. Kur'ân
ilm kavramının birçok türevini zikretmekle bir-
likte "Allah, Adem'e isimleri öğretti..." (Bakara,
2/31) âyetine bağlı olarak, değişik insani yetilere değinmesi, bilgi kavramının bizzat kendisi ve türevleri hakikatin tanımlama ve bilme imkânını sağlamaktadır.-

 

 

Ilm kavramına yüklenilen temel anlam; bir
nesnenin ya da bilgi objesinin anlamının ruhuna
varış, bir şeyi gereği üzere bilmek, o şeyin ne ol-
duğu, neyi sembolize ettiğini kavramaktır. Ebu'l-
Muin en-Nesefî (V. 508/1115) Tabsıratü'l- Edil-
le adlı eserinde İslâm düşüncesinde ilm teriminin
değişik biçimlerde tanımlandığını belirtir, sonra
bu tanımlardan düşünce ekollerine göre değişik
örnekler sunarak eleştirir, en sonunda Matûridi
(V. 333/944)'nin: İlim; bulunduğu kimsede akıl ve
duyu alanına giren her şeyin (mezkûrun) tam bir
açıklıkla anlaşılmasını sağlayan bir sıfattır" şeklindeki tanımının en iyi tanım olduğunu vurgular. Ebu'1-Muîn en-Nesefi'nin görüşü bu olmasına karşın Eş'ari ekolünce: "İlim, kendisinde bulunduğu kimseyi âlim yapan niteliktir" tanımı benimsenmektedir.

Her ne kadar bu iki tanım yorumlandığında
birbirinden farklı vurgulara sahip olsalar da genel
olarak kabul görmüş tanımlardır. Ne var ki. Ke-
lâm ve diğer Islâmî ilim dalları gerek konu ve
amaç olarak İslâm'ın özel ve sınırlı alanına iliş-
kin konuları ele almaları, tarihsel süreçte ortaya
çıkan kutuplaşmalar, belli problemlere ağırlık
verilmesi, daha doğru bir deyişle parçalayıcı özel-
liklerinden dolayı Kur'ân'ın değindiği bütün bil-
gi yollarına bütünsel olarak bakamamışlar ve bir
bilgi kuramı da geliştirememişlerdir. Kur'ân'da
geçen bilgi kavramı ve bu kavramla ilişki içinde
olan diğer kavramların sadece filolojik tahlili ile
Kur'ân'ın belirtmek istediği bilginin alanını ve
sınırlarını anlama imkânsız görünmektedir.

 

Doğru ve tutarlı bir bilgi kuramının oluştu-
rulması için kavramların hem sözlük anlamları
hem de geçtiği metindeki bağlamı esas alınmalı-
dır. Bu alana giren bütün kavram dokusunun
kullanımlarıyla aldıkları anlamların belirlenmesi
sonucunda elde edilecek anlam tutarlı olabilir.Tutarlı bir söylem oluşturmak için, kavramlarınkullanımları ile kazandıkları anlamları netleştirmek gerekmektedir, tslâmî bilimlerin bu konuda farklı dillere sahip olmaları bir eksikliğin göstergesidir. Çünkü Kur'ân'ı yansıtan bir ilim, diğerine göre önemli ölçüde farklılık göstermektedir.
Dolayısıyla sadece Kelâm ilminin değindiği kadarıyla bilgi problemini ele almak, ya da bunu yeterli saymak işin başında yanılmaktan başka bir şey değildir.

 

 

Vahye dayalı bilgi, varlık ve varoluşun sırla-
rını ve perdelerini aralıyarak insanın kendisi ve
Rabbi ile olan ilişkisini ve evren içindeki yerini
açıklamaktadır. Vahyin farklı alanlara ilişkin bil-
gi vermesi ve insanın da sınırlı bilme yeteneğine
sahip olması ilişkilendirildiğinde şöyle bir yorum
yapmanın imkânı ortaya çıkmaktadır: Mutlak
âlemin nihai anlamda bilinmesi imkânsızdır.
Metafizik âlemi, akıl, kalb ve diğer bilgi verile-
riyle bilmek mümkündür. Olgusal âleme ilişkin
bilgi, vahyin ortaya koyduğu özel prensipler doğ-
rultusunda, bizzat insanın kendi yetenekleri ve
bilme imkânları ile elde edilebilir.

 

Mutlak zâtın ilmi ile insanın akledilen ve du-
yulabilen bilgisi arasındaki net ve kesin ayırım,
gerçekte, insanın neyi, nasıl bileceğini ve bilgisi-
nin sınırını belli bir açıdan, çok genel bir biçim-
de çizmektedir. Bunun dolayımlı anlamı şudur:
Mutlak olan Allah'ın benzeri ve dengi bulunma-
dığı için tasavvur edilemez, algılama ile idrak
edilemez. Akılla da mahiyeti bilinemez. Çünkü
bir şeyin varlığını bilmekle mahiyetini bilmek
farklıdır. "Onlar ise bilgice O'nu kavrayamazlar"
(Tâhâ, 20/110) şeklinde gelen Kur'ân metni, in-
sanın bilgisinin Allah'ın zâtını ve künhünü bil-
me imkânına sahip olmadığını anlatmaktadır.
Bilgimiz bize göre bir bilgidir, biz ancak görüntü-
leri bilebiliriz, onların arkasında kendinden şeyi
bilemeyiz.""

 

Duygu kendisini ifade etmek için her zaman
düşünceye başvurur. Daha derinliğine inecek
olursak duygu ve düşüncenin aynı iç tecrübenin
zamanla ilgili olan veya olmayan iki yanı bulun-
maktadır. Duygu dışarıya itiştir. Düşünce de dışa-
rıya haber vermektir. Hiçbir duygu kendi hedefi-
ni bilmeyecek kadar kör değildir. Zihnimizde bir
duygu belirir belirmez duyulan şeyin düşüncesi
de, onun ayrılmaz bir parçası olarak bu duyguya katılır.'"' Üstelik insan tecrübesi sadece duyular
yolu ile elde edilen deneyimler değil; aynı za-
manda duygular vasıtasıyla elde edilen bir biri-
kimdir. 

Bilme ilişkisinin asıl etkili olduğu alan olgu-
lar alanıdır. Çünkü insanın araştırmasına konu
olan, bilebileceği ve olgusal alanda daima onun
gözleri önünde cereyan eden hadiselerin varlığı
sözkonusudur. Evrenin bir yaratıcısı olduğuna
ilişkin Kur'ânî vurgu dikkat çekicidir. Duygusal
ilişkinin ise en fazla etkin olduğu alan aşkın
alandır.'" Mutlak âlemin hiçbir varlığı bizim bil-
gi yetimize hitap etmemektedir. Oysa aşkın ala-
nın bilgi nesneleri, bizim bilgi yetilerimizce algı-
lanamazken, onun varlığını içimizde hissedebili-
riz. İşte bu his, duygusal algı verisidir. Duyular
genellikle somut nesneleri algıladığı halde, duy-
gular soyut nesneleri algılar, bununla birlikte
davranışlarında da etkisi altında kalırlar.
Kur'ân'ın görünen ve görülmeyen âlem ayırımı,
gerçekte, insan duyularının algılayıp, algılamadı-
ğı alanlar için anahtar ifadelerdir.

Gayb; görülmeyen demektir. Nasıl ki gelecek zamanı görmediğimiz için ve duyularımız ile geleceği algılayamadığımız için bilmiyorsak öyle de
gayb duyular yoluyla bilinemez demektir. Fakat
gayb, öznellik çerçevesinde düşünen kimseler
için akledilir bir duruma getirilebilir. Böylece Al-
lah'ın varlığı akıl dışı ve anlamsız olmaktan çı-
kar. Kur'ân'ın deyimiyle bir temel hakikat anla-
mına gelir. -

           

'Gaybın anlaşılır hale gelmesi düşünce
ve çıkarım yoluyla olur. Nitekim Kur'ân çıkarım
yolunu açık bir şekilde önermekle birlikte görü-
nen alem ile görünmeyen alemin birbirinden
farklı olduğunu ima etmektedir. (Gaşiye, 88/17-
20; Yasin, 36/78-79; Rum, 30/27). Nitekim Ebu
Mansur Matûridî "alemin, dönüşümü, Z£vali ve pıt-
ların Bir özde ve bir halde buluşmasını taşıması onun
sonradan olduğunu gösterir. Âlemin kendi yasalarını
bilmemesi, bozulan şeylerini ıslah etmekten aciz olu-
şu, kendinden olmadığına delalet eder. Bunun ya-
nında zıt durumların bir arada bulunması, yaratıkla'
rın özlerinin bir doğrultuda ahenk içinde olması, bü-
tün varlığı düzenleyenin ve yaratanın bir olduğunu
gösterir. Kendi kendini bilmeyen âlemdeki varlıkların
uyumu Allah'ın ilminin delilidir. Varlıkların farklı
konumlarda olmaları delaletin yönlerinin de farklı olduğunu gösterir. Öyleyse görünen âlem görünmeyen
alemden farklı olup, ikisi birbirinin aynısı değ^ldir-
ler"" açıklamasını yapmaktadır.-

 

 

Kur'ân olgusal alan ile aşkın alanı ayırdettiği
gibi, her iki alana konu olan yetilerimizi de ayır-
mıştır. "Zira gözler kör olmaz, fakat göğüslerdeki
kalpler kör olur..." (Hacc, 22/46) Yani Kur'ân
Allah'ın varlığının hem çıkarım hem de kalb yo-
luyla bilinmesini istemektedir. Kur'ân'ın kullan-
dığı kalb bir düşünce yetisi olarak tasvir edilmiş-
tir. Oysa kavramsal düşünce sadece akıl ve ona
bağlı yetilerle olur. Ayrıca kalb, insanın tecrübe-
sini, duygularını toparladığı bir merkez olarak ta-
nımlanmaktadır." Dolayısıyla kalb akıl seviye-
sinde tutulmakla bir düşünme yetisi değil de, du-
yularımız gibi insan tecrübesinin bir yetisi olarak
inananın bilincinin odaklaştığı bir merkez olarak
belirmektedir.

 

 

Akıl, ilmi kabul için hazırlanmış bir yeti ola-
rak tanımlanmaktadır. Bilgi elde etmek için in-
sanın faydalandığı yetiye akıl denilmektedir.''
Kur'ân'da akıl kelimesi isim olarak değil de, fiil
olarak değişik formlarda gelmektedir. Değişik
formlarda fiil olarak gelmesi, aklın işlevsel duru-
munun asıl olduğu düşüncesini vermektedir.
Akıl kelimesi, Kur'ân'da çok sarih dinî bir anlam
taşıyan anahtar kelimedir. Bu kelime, insanı Al-
lah'ın âyetlerini anlamaya muktedir kılan insan
yeteneğini ifade eder. Allah'ın insanlara göster-
diği âyetleri, insanlar bu yetenekleriyle kavrarlar.
"Şüphesiz bunda akıllarını çalıştıranlar için işaretler
vardır." (Rum, 30/24) Bütün işaretleri okuma ve
anlama akla bağlanmıştır. Sözdizim ve benzer üs-
luplara ilişkin yapı dizimlerinde akıl yerine kulla-
nılan bütün fiillerin anlamlarına bakılınca aklın
bir seyri olan düşüncenin hareket halindeki za-
mana bağlantılı olarak görülmesinden dolayı sı-
nırlı bir imkân olduğu ve bu sebeple yüce Allah'a
ulaşmanın imkânsızlığı yolundaki görüşün yanlış
olduğu anlaşılmaktadır.

  

Hissedilenden hissedilmeyene geçişte vesile olan veya hissedilmeyen bir anlamı bizzat ve açık bir şekilde keşfeden akıl, çeşitli yollarla Allah'ın rahmetini zaruri olarak anlar ve keşfeder. Aklın ağır, tedrici ve zamanla sınırlı seyri olan düşünce, tasarlayan, vurgulayan, kararlaştıran, hesaplayan, çıkarımlar ve tanımlar yapan bir eylem olduğuna göre, bu, temel karakteri bakımından sabit ve statik değil, aksine dinamik olup Allah'ı bilme imkânını ortaya koymaktadır. Aklın diğer bir seyri olan sezgi bir anda bir hamlede istenilene ulaştıracak derecede olan bir seyirdir. Ne var ki Kur'ân, insanları, idrak ve istidlal için mucizelerden daha çok külli bilgilere yönlendirmeyi tercih etmektedir.

-          

Akıl, Allah'ın mutlak tabiatını ve O'nun dı-
şındaki her şeyin nisbiliğini anlamaktan ibaret-
tir. İmânı kaybetmenin Kur'ân dilinde iradenin
bozulmasına değil de akim yeteneksiz bir işleyişi-
ne denk tutulması çok anlamlıdır. Aklın sağlam
çalışmasını ve tutkulardan kurtulmasını Akıl,
Allah'ın mutlak tabiatını ve O'nun dışındaki her
şeyin nisbiliğini anlamaktan ibarettir, imânı
kaybetmenin Kur'ân dilinde iradenin bozulması-
na değil de aklın yeteneksiz bir işleyişine denk
tutulması çok anlamlıdır. Aklın sağlam çalışma-
sını ve tutkulardan kurtulmasını sağlayan vahiy-
dir. Vahye ihtiyacın en esaslı kanıtı aklın tam
olarak faaliyet göstermesini önle^n engellerin
bulunmasıdır. însan, mutlak varlığın varlığını ve
sıfatlarını sınırlı bilgi yetisi ile diğer bir bilgi ye-
tisi olan vahyin yardımıyla bilmesine karşın, var-
lık konusunda insanın en aldandığı husus varlığı;
gördüğü, bildiği, duyulanyla tecrübe ettiği şeyle-
re hasretme eğilimidir.

 

insan bildiğinin dışında bir âleme inansa bile,
onu da yaşadığı dünyanın bir çeşidi olarak tasav-
vur eder. O halde akıl, vahyin verileri üzerinde
mutlak vize yetkisine sahip olarak görülmemelidir.
Aklı, kendini aşan bir alanda her şeyi çözen bir
durumda görme akla kıymet verme değil; aksine
onu küçültmektir." Allah'ı dinin getirdiğinden
daha iyi tanıtmak iddiası metafizik püritenlerin
dayanıksız iddialarından birini teşkil etmektedir.
Akıl, bilgi birikintisi yardımıyla vahyi Allah'ın
muradına uygun olarak anlamanın en önemli bir
vasıtasıdır, islâm'ın bilgi dilinde marifet olarak ad-
landırılan bu yol, çokluğun yanılsamasını delip ge-
çer, süje-obje ikilemini aşar.

Bütün dinî düşüncelerde görülen aşkınlık-ya-
kınlık paradoksu, ya Allah'ı yanımıza yahut da
ötelere koymamız şeklinde ortaya çıkmıştır. Oy-
sa Allah Mutlak'tır. insan aklına gelen karakter
ve kişilik gibi tasavvurları olumsuzlama
anlamındaki adlandırmalar Allah'ın insana yakın olmasıyla çelişmez. Çünkü yakınlık Mutlak olmaya
aykırı değildir. Nitekim anlam bakımından insa-
ni özellikleri akla getiren ilâhî sıfatlar, Allah'ı
insanî bir kişiliğe dönüştürme eğilimini ortadan
kaldırmaktadır. Tenzih anlamını içeren ilâhî sı-
fatlar da, Allah'ı ötelere koymayı gerektirmediği
gibi O'nun yakın oluşuyla da çelişmez. Dolayısıy-
la Allah, dışımızda gökyüzünün sonsuzluğu gibi,
içimizde de kalbimizin yakınlığı gibidir.-

Allah mutlaktır. Hiçbir beşerî kategori ile
açıklanamaz. Mutlak olmanın anlamı, bizzat za-
tıyla olma, aşkın ve yüce olmadır. Böyle olan Al-
lah, ne mekan ve zaman, ne de aklın sınırlarına
sığmaz. Mekan ve zaman boyutuna giren, bulun-
duğu evrenin bir parçası olan, düşündüğünü için-
de yaşadığı evrenin bir unsuruna veya bildiği bir
şeye benzeten insan. Mutlak olan Allah'ın Za-
tı'nı ve mahiyetini bilemez. Bu sebebledir ki
Kur'ân Allah'ın Zatı'ndan bahsetmez. Belli bir
düzeyde işleyen insani yetenekler, insani kapasi-
te, Allah'ı, vahyin verdiği bilgi sayesinde ve
O'nun kainattaki fiillerini, yaratıklarını tefekkür
ederek, O'nun varlığını, birliğini ve sıfatlarını bi-
lebilir. 

 

C) Kur'ân Dilinde însan'Biçimci Tasvirler

 

Kur'ânî metnin taşıdığı bütünlüğün anlam
yükünü ve tarih üstü işlevini farklı sosyal-kültü-
rel bağlamlarda olağan durumlar içinde erimeye
terkeden tutumlardan birisi de antropomorfist
(insan biçimci) eğilimdir. Bu eğilim kendi bakış
açısını temellendirme yönünde referans olarak
Kur'ân'da mevcut olan insajı-biçimci tasvirleri esas
almaktadır.

Kur'ân'ın Allah tasavvuru ve insana ulaştırıl-
ması bağlamında insani fizyonomiyi ve duyumla-
rı aksettiren tanımlamaların okunması önemli
bir problem olarak karşımıza çıkmaktadır. Öyley-
se daha önceki bilgiler ışığı altında ve doğrultu-
sunda öncelikle Allah'ın Kur'ân'da kendini tav-
sif etmesi ve ikinci olarak insan-biçimci tasvirle-
rin Kur'ân'da varolmasının anlamını kavrama,
üzerinde durmamız gereken iki problem olmakta-
dır. 

Kur'ân Allah'ın zâtını tanıtmaz. Kur'ân, ev-
rende yaratıcı olan Allah'ın karşılıklı ilişkileri-nin işaretlerini istihdaf ederek O'nu tanıtır. Yer
ve göklerde varolan uyumlu ve sağlam fiiller, in-
sanın hayretini cezbeden olağanüstü eylemler:
Mutlak ilmin, kudretin ve iradenin birer göster-
geleridirler. Evrendeki bütün yaratılmış varlıkla-
rın yaratıcısı olan Allah'ı, Kur'ân, insanların an-
layacakları, bununla birlikte zâtına yaraşır haki-
katler olan, fakat künhünü idrak edemeyecekleri
nitelikler ve isimlerle tanıtmaktadır.

Öyleyse nihai zât, gayri zat karşısına çıkan bir
diğeri şeklinde kendini göstermez. Eğer böyle ol-
mazsa bizim sınırlı zâtımız gibi, karşısındaki diğer
ile mekân ilişkisi olurdu. Allah'ın ben vanm'ı ba-
ğımsız, esaslı ve mutlaktır." Bunun işaretlediği
anlam ise, böyle bir zat hakkında yaratılan ve di-
ğeri olan insanın tam fikir edinmesinin imkânsız
oluşudur. "O'nun hiçbir benzeri yoktur. O işitici ve
görücüdür" (Şura, 42/22) âyeti benzeri olmamak
vurgusuyla diğeri, işitici ve görücü tanımlamaları
ile tamamen bilinemezi  dışlamaktadır.

 

Sıfat, zâtın bazı hallerine delâlet eden veya
tanımlanan zâtı tanıtan gerekli özelliklerdir.*"
İsim ve sıfat eşyayı birbirinden ayıran, temyiz ve
tayin eden belirlemelerdir. Varlığı zaruri olan,
varolmak için başkasına muhtaç olmayan Al-
lah'ın kendine özgü güzel isimleri (Esmaü'1-Hüs-
nâ) ve sıfatları bulunmaktadır. "En yüce sıfatlar
Allah'mdır. O Aziz ve Hakimdir" (Nahl, 16/60)
âyeti Allah'ın sıfatlarının yücelikte bir olan sıfat-
lar olup," yaratıkların özelliklerinden uzak olma-
yı vurgulamaktadır.

  

Yüce Allah'ın zâtı, yaratılmışların ilminin
ihata edemiyecegi, duyularının kavrayamayacağı
vacip ve zaruri varlıktır. O'nun zâtının mahiyeti;
tarif, sınırlama, nicelik ve nitelik gibi yollarla bi-
linmez. İnsanlar Allah'ın varlığını, varlığına has
özelliklerini, cisim, cevher, ilinti olmadığını ve
nisbetleri bilirler. O'nun kendine özgü hakikatini
bilmezler." Nitekim Peygamber (s.a.v.): "Siz, Al-
lah'm nimetlerini ve kudretinin eserlerini düşününüz,
Zât'm,, düşünmeyiniz. Çünkü ona gücünüz yet-
mez" uyarısını yapmaktadır. İnsanm gücünü aşma
kaydı, bu konuda sadece insanın aklının değil,
bütün bilgi yetilerinin sınırlılığını anlatmaktadır.
Kur'ân Allah'ın sadece akılla ihata edilemeyece-
ğini değil "İlmen de ihata edilemiyeceğini" (Tâhâ,
20/110) net bir şekilde belirtmektedir.

 

Kur'ân bizzat sıfat kavramını kullanmaz. An-
cak Allah'ın ilim, irade, kudret vb. özelliklerinin
varlığından söz eder. Öyle anlaşılmaktadır ki
Kur'ân, Allah'ı insanlara sıfatlarıyla tanıtmakta
ve Allah'ı bilmeyi, O'nun sıfatlarını bilmeye
bağlamaktadır.*^ Nitekim, Rahîm, Rahman, Me-
lik, KuMûs, Selâm, Muheymin, Aziz, Cebbar,
Mutekebbir, Hâlık, Bari, Musavvir, Aziz, Hekim
gibi adlandırmaları yapan Kur'ân: "Bütün güzel
isimlerin Allah'm olduğunu, yerde ve göklerde olan
her şeyin O'nu teşbih ettiğini" (Haşr, 59/22) belirt-
mektedir. Zahir ve Bâtm şeklinde ism-i fail olarak
gelen iki isim, iki karşıt anlamda yer almaktadır-
lar. Allah hem açık hem gizli, bir başka deyişle
hem görülür hem de görülmez. Kur'ân'ın anlam
bütünlüğü içerisinde bunun açıklaması: Allah bâ-
tm'dır. Çünkü yaratılan varlıkların göründüğü gi-
bi görünmez, Allah Fahir'dir. Çünkü bütün varlık-
lar Ö'na tanıklık etmektedir." İki karşıt anlamda
yer alan bu iki isim Allah'ı kişileştirme ve cisim-
leştirme şeklinde görünen sapkın eğilim ile,
O'nun fiillerini ve tasarrufunu olumsuzlayan ve
ötelere koyma şeklinde görünen sapkın eğilimi
dışlamakta ve iki uç görüş arasına bir denge koy-
mak şeklinde ortaya çıkmaktadır.

 

 

 

 

 

 

 

 

Allah'ın isimleri geçişli bir vasfa delâlet
ederse, bu isim O'nun hakkında hem hükmü
hem de gereği bakımından sabit olur. işitmek
(Sem'i) Allah için sabit olan bir isim, işitmenin
sabit olması da işitmenin gereğidir. Bunun an-
lamı da: Allah'ın gizli olanı da açık olanı da işit-
mesidir. Allah hakkında işitmenin hükmü böyle
sabit olunca, duyu organına ad olan işitmeden
farklı bir anlamı içerdiği kolayca anlaşılmakta-
dır.

 

Allah'ın isimleri eğer geçişsiz bir vasfa delâ-
let ediyorsa bu isim hem mâna hem de sıfat olma
itibariyle sabit olur. Misal olarak Hayy, sıfat ol-
ması yönüyle Allah'ın bir sıfatı, isim olması yö-
nünden diriliğin sabit olmasını içerir. Hayat'ın
sabit olması Allah için sıfat olmasıdır.* Öyleyse
ilahî zât ve sıfatları hakkında gelen kelimelerin,
yalnızca sözlük anlamıyla değil, bir dinî hakikat
olarak Kur'ân'ın anlam bütünlüğü içerisinde dü-
şünülmesi gerekmektedir. Müşterek bir anlam
içeren bir kelimenin Allah'ın sıfatı olarak kulla-
nılması, mesajı gönderen mutlak yaratıcının alıcı konumunda olan insana kendisini, insanın
bilme sınırlarını aşmayan kelimelerle tanıtma-
sındandır. Ne var ki bu isimlerin Allah'ın zât'ına
ve sıfatlarına delâleti mutabakat, tazammun ve iU
tizâm ile olmaktadır. Sözgelimi Hâlık ismi hem
Allah'ın Zât'ına hem de yaratma sıfatına mutabü'
kat ile ilim ve kudret sıfatlarına da ilticam yoluyla
delâlet etmektedir. Allah kendisini, mahdut
birkaç isme hasrederek alıcının bilme sınırlarını
aşan mücerred bir kavram olarak bırakmadan,
mutlak ve sınırsız Zâtı'nın insanın bileceği isim
ve sıfatlarla bildirmektedir- 

Allah, insanın, vahyin anlamını kavraması
için kendisinden ve yaşadığı evrenden misaller
vermektedir. Verilen misalden maksat, misalin
bizzat kendisi değil, Allah'ın Kudreti'nin ve İlmi-
nin tezahürlerini göstererek bizzat kendisini bil-
dirmektir. Bu sebepledir ki, Kur'ân, bunu, nazil
olduğu ortamda insanların kolaylıkla anlayacağı
bir dil ve misaller kullanarak yapmaktadır. Zira
isimler ve sıfatlar Allah'ın Zât'ıyla karşılaştırıldı-
ğında bunların Hakikat'e sınırlı yaklaşımlar ve
işaretler olduğunu, ne var ki işaretler olmakla
birlikte bunların geçici işaretler ve semboller ol-
madığı anlaşılmaktadır. Bir başka deyişle isim ve
sıfatlar İlâhî Zât'm aslına sadık tasvirlerdir ve
Zât'la uyum içindedirler.

İnsanın yaşadığı evrenden alınan isim ve sı-
fatların beşerî tasavvur ve duyumlarla kesişmesi
tabiîdir. Zira mahiyeti mutlak ve aşkın olan, böy-
le olduğu için de tasavvurumuzu zorlayan bir
mutlak varlığı tasavvur tarzımızda insani özellik-
leri yansıtan bir anlamın bulunması doğaldır. Al-
lah'la insan arasındaki münasebetin, beşerî ter-
minolojiye giren vahyin, insanın anlama sınırına
indirilen mesajın, onun yaşadığı evrenin diliyle
bir kesişmeye girmesi kaçınılmazdır."' Çünkü
aranan ve bilinmek istenen şeyin ne olduğunu
anlamak için yeterli ve zorunlu olan kavram ge-
rekmektedir.

 

Beşeri duyumları akla getiren nitelemeler
belli bir dereceye kadar gerçeğe yakın olması ge-
rektiği kabul edilen, aklın daha iyisini beklerken
geçici olarak benimsediği hakîkatın tasavvuri
açıklamalarıdır. Zira Hakikat'in zuhurunu simge-
leyen kavramlar, kozmik düzenin birliğini akla
getiren bir şifreyi yansıtarak, onunla bir başka gerçeğe ulaşmanın imkânını sağlar. Mutlak Ya-
ratıcı'ya insanı bütünsel bir şuur ile götürmenin
yolu kavramlar, semboller ve şeyler olmaktadır

 

Zaman ve mekân boyutlu metaforlar şayet
lafzi olarak ele alınırsa Allah'ın Cennet'in üzerin-
deki Arş'ta olup belli bir zaman sürecinde O'na
ulaşılacağı" sonucuna varılır. "Allah, ki O'ndan
başka tanrı yoktur, daima diri ve yaratıklarını koru'
yup yöneticidir. Kendisini ne bir uyuklama, ne de
uyku tutar. Göklerde ve yerde olanların hepsi
O'nundur. O'nun izni olmadan kendisinin katında
kim şefaat edebilir? Onların önlerinde ve arkalarında
olanı bilir. O'nun ilminden, ancak kendisinin diledi'
j^ kadarından başka bir şey kavrayamazlar. O'nun
kürsüsü, gökleri ve yeri kaplamıştır. Onları koru'
yup, gözetmek kendisirıe ağır gelmez. O yücedir, bü'
yüktür" (Bakara, 2/255) "Tâ, Hâ. Ey Muham-
med, biz bu Kur'ân'ı sana güçlük çekesin diye indir-
medik. Ancak Allah'tan korkanlara bir öğüt olarak
indirdik. O, yeri ve yüce gökleri yaratan tarafından
(yavaş yavaş) indirilmiştir. O Rahman Arş'a istiva
etmiş (kurulmuş)tir. (Tâhâ, 20/1-5) Bu iki âyette
geçen Arş, Kurs, İstiva değişik yorumlamalara
konu olmuş üç kavramdır. Bu yorumların en baş-
ta geleni rivayete dayanan çözümlemedir. Birbi-
riyle çelişen rivayetlerin varlığı sebebiyle onlar-
dan birini seçme şeklinde olmaktadır. Diğeri fi-
lolojik çözümlemedir: kelimelerin analizi yapıla-
rak Kur'ân'ın kullanmış olduğu kelimeleri cahili-
ye döneminin, değişik bir paradigmaya dayalı
olarak anlam verilen kelimelerin çözümlenmesi
şeklinde olmaktadır. Oysa biz bunu, Kur'ân dili-
nin, insan algılarının sınırları içinde kalmak zo-
runda olduğundan dolayı, gaybe ilişkin konular-
da, insan algısının durumu kavrayabilmesi için
dilsel konumun böyle işlemesi gerektiği şeklinde
açıklıyoruz.

Arş, kürsi ve istiva terimlerinin geçtiği
Kur'ânî metinlerde kâinatı altı günde yaratma, ge-
ce ve gündüzü peş peşe getirme, Allah'ın her şeyi bil-
mesi ve yine her şeyin O'na itaat etmesi, yaratma ve
emir de O'nundur denilerek kurulan anlam doku-
su, varlığın bütün yönleriyle devirler içerisinde
belli bir düzene girme ameliyesine tâbi olduğunu
hatırlatmakla birlikte, hu faaliyetin kesintisiz bir
süreç olduğunu akla getirmektedir. Cisim, yön ve
mekânın bittiği yer olarak sembolleştirilen Sidretü'l-Müntehâ, yönleri ve bütün izafetleri altına
alan, hiçbir kayıt ve nicelikle sınırlanmış olma-
dığından" ihatası mümkün olmayan aşkınlığın,
bu kullanım biçimiyle anlatılan ulviyetin kendi
izafetimize uygun bir anlatım olarak görmek ge-
rekmektedir. Özellikle akıllılar üzerindeki ilâhî
rabblığa nazarın çekilmesi, hem âlemler içindeki
akıl sahiplerinin özel şerefini, hem de Allah'ın
yücelik ve büyüklüğünün akıl üstü olduğunu ha-
tırlatmaktadır.

-

Mekânı aşkınhgı dile getiren kürsi zamanı aş-
kınlığı dile getiren arş^* yerleri ve gökleri kapla-
ma, her şeye kadir ve hakim olma anlamlarıyla
birlikte düşünüldüğünde, bütün yaratıklar üze-
rinde hakim olan Allah'ın yüceliği anlaşılır. Arş
üzerinde İlâhî istivayı Allah ile arş'ın gerisindeki
yaratıklar arasında bir uzaklık, bir mekânı aralığı
gerektiren cismanî bir anlam ile düşünmeye im-
kun yoktur. Burada kastedilen Allah'ın mutlak
hakikatidir. Kur'ân'ın semaya doğru yol göste-
ren işaretleri kullanması, sonsuza doğru açılımı
gösteren anlamları vurgulamak istemesindendir.
Dolayısıyla sınırlandırılmş ve bu evrenin bir par-
çası olan insana aşkın alanı, mutlak kudret ve
iradeyi anlatmanın en güzel yolu aşkınlığı içeren
semboller kullanmaktır.

 

Mekân ve zaman sınırlarının ötesine ulaştı-
ran Kürsi ve Arj, kavramları insanı zihnen gide-
bileceği en son noktaya götürdükten sonra olağa-
nüstü bir yaratmadan söz edilerek, Rabb'lığın bi-
ri yaratma biri de hakimiyet olmak üzere iki te-
celli mertebesi vurgulanmaktadır. Misalsiz bir
yaratma ile başlanan ve sonra da bir nizam sevi-
yesine giren evrenin Allah'ın hakimiyeti altında
olmasının anlamı, insanın bilgi yetisi dışında
olan gaybı, insanın kendi evreninde varolan, an-
cak aşkınlığı içeren kavramlarla anlaşılır duruma
getirmekdir. Bir defada yaratma ile tedricen ya-
ratma, yaratılanın bir değil, bir süreç içinde oldu-
ğunu anlatmakla birlikte, ilk yaratmanın madde-
si ve mahiyeti üzerine yapılan göndermeler âle-
min kadîm değil de görüldüğü üzere bir olaylar
toplamı, varlığında da, devamlı olmasında da ya-
ratıcı olan Allah'a muhtaç ve yalnız O'nun hük-
mü altında olduğunu anlatmaktadır.

Bilimsel bilgileri değişmez bir kıymet-i sabite
kabul eden, vahyin sınırının, bilimsel bilgiden daha geniş olduğunu düşünmeyerek âyetleri za-
manın bilimine göre yorumlamadan ve açıkla-
madan zevk alanlar o zaman âlem hakkında Bat-
lamyus kuramının en yüksek bir değere sahih ol-
ması sebebiyle, ve bu kurama göre gökleri ve yer-
leri te'vil ettikleri gibi Kürsi-Arş'ı da bu kuramın
bakış açısıyla cismani bir mekân, hatta yedinci sabit
felektir diye yorumlamışlardır. Bu konuda sahabe-
den nakledilen rivayetleri de delil olarak kullan-
mışlardır. O halde aslolan, tarihsel süreçte farklı
nedenlere ve dinamiklere bağlı olarak oluşan
ekollerin kendi duruşlarını açıklamak birinin di-
ğerine ve iktidara karşı olan davranışlarını meş-
rulaştırmak ya da farklı kültürel etkilere bağlı
olarak üretilen bilimsel kuramlar çerçevesinde
açıklamak değil, anlamanın dayandığı esaslar
çerçevesinde söyleneni ortaya koymaktır. 

İnsan bedenine ilişkin olarak gelen Vech,
Yed, Ayn, Kadem, Cen, Yemin gibi metaforlar.
Mutlak Zât'ın bilinmezliğini, aşkınlıgını bilinir
bir şeyle belli bir ölçüde açıklanır hale getirme
amacına matufturlar. Kur'ânî dilin, insan bede-
nini temsil eden tasvirlerle kesişmesi, Allah'ı, in-
sana tanıtmada özel bir anlam taşımaktadır. Allah'ı
insana tanıtmada özel bir anlam taşıdığını söyle-
diğimiz antropomorfist dile ilişkin birkaç örnek
vermeye çalışalım: 

Herhangi bir şeyin asıl yönünü gösteren,
kimliği belirten Vech, çoğu zaman bir şeyin bize
ne olduğunu tanıtır, ayırt edici bir özelliği taşır.""
"Yalnız Celâl ve ikram sahibi Rabbini vechi ba-
ki kalacaktır" (Rahman, 55/27) "Yalnız Allah'ın
vechini kazanmak için infak ediyorsunuz" (Bakara,
2/272) "Onlar Rab'lerinin vechini qxzu ederek sab-
rederler" (Ra'd, 13/22; Rum, 30/38; İnsan, 76/9;
Leyi, 92/20) gibi âyetlerde geçen vech farklı bağ-
lamlarda değişik anlamlar kazanmaktadır. Filolo-
jik açıdan zât, yönelme, rıza şeklinde açıklanan
vech, edebî ve mutlak olan zatın rızasını kazan-
mada iman ve İhlasın işlevini de belirtmektedir.
Gyab olan Allah'ın varlığı o kadar açıktır ki, her
kim evreni görür de onda veya onun indinde ve-
ya ondan evvel ve ondan sonra ona şahadet et-
mezse kendisinden marifet ışıkları gizlenmiştir.
Anlatılmak istenen şey: Allah'ın yalnız bâtında
ve mücerred zât olarak değil, sıfat ve rubûbiyeti-
nin zuhur ve tecellisi itibariyle dahi bekasını ha tırlatmaktır. O'nun karşısında hiçbir şey kendi
kendine tutunamaz. Allah azamet ve celâli ile
her şeyi yok etmeye kadir ve her şeyden müstağ-
ni, hem varlıkları vücuda getiren hem de rahme-
tinin cilveleri her yerde görünen Zat-ı Mutlak-
tır." Öyleyse iman ve ihlas ile yönelme hangi
mekânda olursa olsun O'nadır. Her nereye dö-
nerseniz orada Allah'a durulacak bir cihet vardır.
Çünkü O'nun bir mekânı yoktur. Allah cihetten
münezzeh, fakat bütün cihetler O'nundur.

İktidar, otorite ve himaye gibi anlamları
uyandıran diğer bir insan-biçimci tasvir Yed'dir.
"Yahudiler: 'Allah'ın eli bağhdır' dediler. Allah'ın iki
eli de açıktır, dilediği gibi verir. Andolsun, Rabbin'
den sana indirilen, onların çoğunun azgınlığını ve
küfrünü artıracaktır." (Maide, 5/64) Eli bağlı ol-
mak, dilediği gibi tasarrufa kadir değildir, her is-
tediğini yapamaz anlamında olup, bu doğrudan
cömertliği, (cud) olumsuzlamaktır. Yahudilerin
sözüne karşı verilen bir cevap bulunmaktadır. O
da: "Allah'ın iki eli de açıktır" şeklinde gelen ifade-
dir. Bu âyeti muteşâbihat olarak değerlendirmeyi
gerektirecek hiçbir husus bulunmamaktadır. Do-
layısıyla buradaki yed; yed kelimesinin içerdiği
hiçbir anlam alınarak yorumlanamaz. Allah'ın
iki kudreti ne demektir? diye bir soruya da yer
yoktur. Buradaki tesniye, mânay-ı terkibe naza-
ran sırf mübalağa ve tekid için gelmiştir."

 

Niçin Yüce Allah Kur'ân'da böyle bir dil kul-
lanmaktadır? Zikrettiğimiz âyeti esas alırsak şöy-
le cevaplayabiliriz: Bu söz, yahudilerin akide ve
ahlâklarına ilişkin bir düstur mahiyetinde özet-
lenmiş ve herkesin anlayacağı bir ifade ile anla-
tılmıştır. Kur'ân, insanlığın geçmişini yeni bir
gözle tekrar okuma aciliyetini ve imkânını onay-
lamaktadır. Onların dilinde kullanılan bir de-
yimle; a) Onların İlâhî kudret hakkındaki felsefi
kuramlarıma, b) Buna bağlı olarak ahlâk ve ikti-
satta tutturdukları kısıtlama ve cimrilik tabiatına
gönderme yapmaktadır.

Kur'ân bu dille sonradan tabiat ve icab kura-
mına sapan yahudilerin, Allah'ın tam anlamıyla
Fail-i Muhtar olmadığı, kudret ve irade-i Ilâhiy-
yenin kanunları tabiata ilişkin kanunlarla sınır-
landırılmış olup, onun üstüne geçemeyeceği, di-
ğer bir deyişle Allah, kâinatı yarattıktan sonra
artık dinlenmeye çekilip hüküm ve kudretini yarattıklarına tevdi etmiş olmakla, onlara dilediği gi-
bi sevab ve ikab yapamayacağı ve bu suretle eli
bağlanmış ihsanı gayet daralmış olduğu inancın-
da olan yahudilere, bu telakkilerinden ötürü
cimriliği, iktisadın bir ilkesi haline getirmelerin-
den dolayı bir hatırlatmadım Bir inanç evrenin-
de bir ilke ve bir tutum olarak deyimleşen felsefi
anlayış, ayın dille yeniden canlandırılarak redde-
dilmektedir.

Diğer bir âyet şöyledir: "Sana biat edenler, ger'
çekte Allah'a biat etmektedirler. Allah'ın eli, onların
ellerinin üzerindedir. Kim ahdini bozarsa, kendi
aleyhine bozmuş olur. Ve kim Allah'a verdi^ sözü
tutarsa Allah ona büyük bir mükafaat verecektir."
(Fetih, 48/10) Kur'ân nazil olmadan önce, aileyi
ve kabileyi şahsi olarak ya da kollektif olarak sa-
vunmak kutsal bir görev olarak kabul ediliyordu.
Eğer bir akraba yardım isterse hiçbir önyargıya
düşmeden, bir çıkar düşünmeksizin büyük bir is-
tekle karşılanmaktaydı. İnsanın kendi akrabala-
rına karşılıksız sadakati ve gerekirse kendisini fe-
da etme arzusu hayatın yüksek bir ideali olarak
kabul edilmekteydi. Kabile organizasyonunun
birleştirici ve sosyal dayanışma için hizmet eden
bağın, tutumun yerini, Allah'a, Peygamber'e ve
onun tebliğ etmiş olduğu vahye inanç almıştı.
Kur'ân insan bilincini değiştirirken kullanılan
unsurları ve kavramları belli bir açıda genişletip
ve sınırlamakla birlikte, belli bir değişikliğe sok-
maktadır. Kabilesine bağlılık için biat eden, söz
veren ve bu sözden dönmenin erdemsizlik oldu-
ğuna inanan insanlar bu defa 627'de, yapılan
Rıdvan Biatı'nda Peygamber (s.a.v.)'e yalnızca
itaat etmek değil aynı zamanda uğrunda savaşa-
caklarını ve Allah'ın dinine her türlü imkânı
kullanarak yardım edeceklerini belirtmeleridir.
Rıdvan Biatı'yla, Allah'ın dinine yardım edecek-
lerine söz verirlerken dini tebliğ eden ve yayıl-
masında birinci derecede rol oynayan Peygamber
(s.a.v)'e bir kuvvet sağlamaktaydılar. Hem biat
hem de yardım anlamına gelen el uzatmanın ta-
şıdığı anlam adeta somutlaşmaktadır.

Beşerî platformda olaylar böyle cereyan etti-
ği halde mutlak anlamda herşeyin ve her beşerî
gücün ve yardımın üstünde Mutlak kudret ve
kuvvete sahih olan Allah, bütün ellere hakim
olanın kendisi olduğunu vurgulamaktadır. Pey-gamber (s.a.v)'e yardım etmeyi ahdetmiş olanlar
{Ehl'i Rıdvan) böyle hassas ve zor dönemde, İs-
lam'ın ufuklarını genişletmede uzattıkları eli ve
gösterdikleri tutumu Yüce Allah, aynı terimle
anlatmaktadır. Nitekim onlar da bu dili anlamış-
lar ki, bu konuda Peygamber (s.a.v.)'e herhangi
bir sual yönelttiklerine rastlamıyoruz.

 

 

Bir başka örnek olarak şu ayeti vermek isti-
yoruz: "Rabbim ona dedi ki: Ey İblis, iki elimle ya-
rattığıma secde etmekten seni alıkoyan nedir? Bü-
yüklük mü tasladm, yoksa yücelerden mi oldun.''"
(Sa'd, 38/75) Kur'ân semantiği içerisinde Allah
kavramının odak olup, bunun karşı kutbunda da
—insanın, zıtlık anlamında değilde, evrendeki
yeri ve vahye bizzat muhatab olup, onu anlama
ve hayatına intikal ettirmesi bakımından— ye-
raldığını belirtmiştik. İki elimle yarattığım sözü
özel bir anlamı değil, bu, Adem (a.s.)'in bütün
sebeplerin fevkinde olarak, en yüksek bir seçim-
le yaratıldığı anlamındadır. Cisim âlemi ile ruh
âleminin insanın yaratılışında birleştiğini vurgu-
lamakta ve insanın, âlemin bir prototipi olduğu-
nu anlatmaktadır.

 

Kur'ân, gerçeği insana anlatmak,- gerçekliği
anlaşılır biçimde sunmak için değişik anlatım
kuruluşlarına başvurmaktadır. Hatta denilebilir
ki duygular, hayaller, diller, teşbihler hakkı an-
latmak için, yalnız birer meseldirler. Değişik an-
latım tarzlarının dilsel konumu ve işleyişi de ger-
çeğin ve onun karşısında yer alan gerçek dışı
kavramının tasarlanış biçimine bağlıdır. Tasarla-
nış biçimi sözle söylenen şey arasındaki ilişki ve
kurulan anlam ağında anlatılmak istenene ulaş-
ma dediğimiz unsurlarla, ritmi ölçüsünde vurgu-
lanmak istenene ulaşılmış olur. İnsanların doğru-
dan doğruya anlayıp idrak edemeyecekleri haki-
katleri, duygularla algılanabilen misaller ile tas-
vir ve temsil ederek anlatan Kur'ân'ın bu dili,
mükemmel olmadığı halde mükemmeli az çok
tasavvur edebilen insanın kendi durumuna bağ-
lamamız gerekmektedir. Şu âyet buna güzel bir
örnektir: "Ey inananlar, Allah'ın size olan nimetini
hatırlayın: Hani bir topluluk size el uzatmağa yelten'
misti de Allah onların ellerini sizden çekmişti. Al-
lah'tan korkun. Müminler Allah'a dayansınlar"
(Maide, 5/11). El uzatmak, el çektirmek gibi iba-
reler, müslümanlann lehine olan bir olayla bağlantı kurularak değişik bir hadise, dilsel konu-
mun değişik işleyişiyle anlatılmaktadır. Müşahe-
de edilen bir şeyi anlatımda değişik dil kuruluşu-
na başvurulduğuna göre Mutlak ve Gayb olan
Allah'ı anlatmada bu yola başvurmak daha önce-
likle gereklidir.

"Allah, göklerin ve yerin nurudur. O'nun nuru,
içinde lamba bulunan kandile benzer. Lamba cam
içerisindedir. Cam, sanki içinde bir yıldız. Ne doğu-
ya ne de batıya mensub olmayan mübarek bir zeytin
ağacı(nın yağı)ndar. yakılır. (Öyle mübarek bir
ağaç) ki, nerdeyse ateş değmese de yağı ışık verir. Işı-
ğı parıl parıldır. Allah dilediği kimseyi nuruna iletir.
Allah insanlara misaller verir. Allah her şeyi bilir"
(Nur, 24/38).

Beşerin idrak sınırının ötesinde bir âlem
{Gayb)m mevcudiyeti kavramı ile Kur'ân'ın me-
sajını anlamaya, genel olarak her dinin prensip-
lerini anlamaya esas temel önermeyi işte bu kav-
ram teşkil eder. Çünkü her samimi dini idrak; re-
alitenin, ancak çok küçük bir diliminin insanın
algı ve sezgisine açık olduğu, bunun dışında ka-
lan büyük kısmının ise insan kavrayışının büsbü-
tün dışında kaldığı gerçeğinden neşet eder ve
ona dayanır." Dinin metafizik kavramları müşa-
hede ve tecrübe sınırlarımızın ötesinde olduğuna
göre Kur'ân bunu sembolik bir tasvir yoluyla mü-
şahede sahamızın dışında kalanları müşahede
edebildiklerimize temsil ederek anlatacaktır. Yu-
karıda anlamını verdiğimiz âyetin bizzat kendisi
bunun bir teşbihA beliğ ile temsili bir ifade olduğu-
nu açıklamaktadır. Müşahede ve tecrübe sınırla-
rımızın dışında olan Allah, müşahede ve tecrübe
sınırlarımıza dahil olan bir temsille ve buna bağ-
lı olarak diğer öğelerle hakikatin küçük bir dili-
mine göndermede bulunmaktadır. Allah'ın nuru-
nun misali sözünde, nur Allah'a muzaaf kılınmak-
tadır. Bunun anlamı: "Allah göklerin ve yerin
nurudur" sözünde nur zahirine hamledilmediği
gibi, göklere ve yere izafeti de hakiki sahibine
izafet değildir. Yani gökleri ve yeri aydınlatan ve
gerçek sahibi Allah olan nurun, varlık nurunun,
hidayet nurunun, peygamberlik nurunun, iman
nurunun hayret verici vasıflarının temsilidir.

/. Sanki Bir Mişkat: Yani arkasına nüfuz edil-
mez, dairevi veya çokgen bir pencere, gökyüzün-
de her cismin varlığı, arkası kapalı, önü özel bir uzaklık içinde açılmış bir pencere halinde yükse-
lir ve içinde bir misbah vardır ki kuvvetli bir aydın-
lık vermektedir. O misbah, bir billurda sırça, yani
billur, sanki inciye benzer bir yıldız, inci saflığı ve
güzelliği ile parıldayan bir yıldız. Öyle berrak, öy-
le güzel, hem göklerin hem yerin güzelliklerini
kendinde toplayan cam. Bu benzetme, kendisi-
ne benzetilenin herkesçe düşünülebilecek bir
özelliği olmasından dolayı temsille bir açıklama-
yı ifade etmektedir.

 

II. Mişkat da o camın içindeki lamba müba'
rek bir ağaçtan, öyle bir zeytinden tutuşturulur ki
doğuya da, batıya da nisbet edilemez- Bu, benzetile-
nin özelliğine işaret etme bakımından bir tecrid
ifade eder. Yön şüphelerinden uzak, mekânı ol-
mayan bir zeytin ağacı tecridi temsil etmektedir.
Benzetilenin belirgin yönüne işaretle kendisine
benzetilene üstünlüğünü ve bundan dolayı ben-
zetmenin yanaşamayacağı bir hakikat noktasını
ortaya koymaktadır. Yağı neredeyse, kendisine bir
ateş dokunmasa bile ışık verir, o derece saf ve par-
laktır, nur üzerine nurdur, temsilden zannolacagı
gibi sınırlı değil, sınırsız olarak her nurun kat kat
üzerinde, sınırlanması ve bilinmesi mümkün ol-
mayan bir nurdur. Ne var ki Allah, O nuruna ve'
ya o nuruyla dilediği kimseyi hidayet eder. Dolayı-
sıyla herkes hak delili göremez. Peygamber nu-
rundan, Kur'ân nurundan, iman nurundan, ilim
nurundan faydalanamaz.''

 

Bu âyete dayanarak Kur'ân'ın ferdî ulûhiyyet
inancından kaçındığı, panteist bir anlayışı sundu-
ğu belirtilmektedir. Ayetin ilk bölümü panteist
bir anlayışa yatkın görünse bile, âyeti bir bütün
olarak aldığımızda durumun hiçte öyle olmadığı
rahatlıkla görülebilir. Nur istiaresinde ışık bir ale-
vin içinde toplanmakta, sonra bir yere yerleştiri-
lerek ferdîleşmektedir. O halde bu istiarede Zat-ı
Bari'nin kolaylıkla vahdetA vücud tefsirine yer ve-
ren bir vasfına değil,"' O'nun mutlaklığına işaret
edilmektedir. 

 

Allah; tanımlanamayan, zaman ve mekânda
münezzeh ve beşer kavrayışının tamamen ötesin-
de bir varlık olduğuna göre O'nu tasavvur etme-
nin imkânsızlığı karşısında biz ancak O'nun var-
lığı ve fiilleri, çok yetersiz olmakla beraber, an-
cak oldukça genelleştirilmiş mecazlarla bize akta-
rılabilir. Nitekim Kur'ân, Allah'tan bahsederken

semalarda olduğunu, arş üzerine istivasını bize bil-
diriyorsa, biz bu ifadeleri zahirî anlamlarıyla ala-
mayız."* Bütün bunlar Allah'ın her şeye kadir ol-
duğunun, bütün varlıkların mutlak hükümranı
olduğu kavramının lisanî vasıtalarıdır. Ayn, Ye-
min, Kabz, Cenb, Nuzûl, Meçi, îtyân, Kurb, Fe-
rah, Gadab, Dıhk vb. gibi insanî fizyonomi ve du-
yumlarla kesişen Kur'ân ve Nebevi dil, müşahe-
demizin dışında olan gaybın, insan zihninin sı-
nırlarına indirmek için, bir başka deyişle insan
tarafından bilineni bilinmeyene bir temel yap-
maya matuf bir anlatım biçimidir. Bu, insanın ta-
biatında varolan anlama yeteneğinin sınırını ve
hissiyatını gözetmekten başka bir şey değildir.
Aşkın, derin ve anlatılması zor olan bir gerçeğin
bir çeşit formu olan kavramlar, gereği bütünüyle
kavrama yeteneğinden yoksun olan insana mü-
cerred gerçeği hem anlatma hem de anlamasını
sağlama amacıyla, ancak mekânsal, zamansal,
bedensel ve tarihsel gerçekliği anlatacak olanla-
rın seçimi ve kullanılmasıyla olabilir. Herhangi
bir şeyin ya da olayların karşılaştırılabileceği baş-
ka bir şeyden bahsedilerek tasvir edilmesi sadece
tasvirle sınırlı olmayıp, bir şeyi daha fazla anlat-
maya yöneliktir. Sırasıyla Kurs, Arş, Ayn, Yed
buna en güzel örneklerdir. Mekân, zaman, beden
ve tarihin diliyle, özellikle insan-biçimci tasvir-
ler ile aşkınlık anlatılmaktadır.

 

Kur'ân "Allah'ın Sema'da olduğunu, arşa istiva ettiğini" bize söylüyorsa bu ifadelerle bizzat sözcük anlamları kastedilmiş olmayıp, bunlardan behsedilerek başka bir alan olan aşkınlık, daha doğru bir deyişle Mutlak Kudretin bilinmesi sağlanmaktadır.

Allah'ın gazab etmesi, cezalandırması, Salih amellerden hoşlanması, yaratıklarını sevmesi insanları günahlarından dolayı hesaba çekmesi gibi insan-biçimci tasvirler, bize vahyolunan ahlâkî ilkelerin beşer dili yoluyla aktarılması ve
gerçekleştirilmesi var olduğu müddetçe, bunun, kaçınılmaz bir durum olduğu, bilinmesi gereken önemli bir noktadır. 

 

Kelimelerin anlamları yok kullanımları vardır. Hangi kelimenin hangi anlama geldiğini belirlemek Kur'ân'ı okumak için yetmez, önemli olan Kur'ân'ın anlam bütünlüğü içerisinde kelimenin hangi anlamda kullanılmış olmasıdır. Bir şeyi kendi parçalarına ayırma bazen yararlı ve önemli olsa da o şeyin gerçekten ne olduğunu göstermez. Özellikle hem Allah hem de insan için kullanılan, Allah'a atfedilen anlamıyla insana atfedilen anlamı arasında bir benzerlik anlamı veren, bununla birlikte kesinlikle aynı anlamda kullanılmayan terimler, geçtikleri metnin ve Kur'ân'ın anlam bütünlüğünden soyutlanmamalıdırlar. Sözgelimi, sadece "Allah sizinle beraber'dir" sözünü alarak bir neticeye varamayız. Böyle bir durumda söz konusu ifadeyi anlam bağından soyutlayıp parçalamış oluruz. "Allah, İsrail oğullarından  söz almıştı, içlerinden on iki başkan göndermiştik. Allah demişti ki: Ben sizinle beraberim, eğer namaz kılar, eda eder ve Allah'a güzel borç verirseniz, elbette sizi altında ırmaklar akan cennetlere sokarım. Bundan sonra sizden kim nankörlük eder.Odur ki gökleri ve yeri altı günde yarattı, sonra arşa kuruldu. Nerede olursanız O sizinle beraberdir..."(Hadîd, 57/4).

Burada iki anlam vurgulanmaktadır: Birincisi insana hayat veren ruhun Allah'a bağlı olması, Allah'ın âlemde cereyan eden her şeyi bildiği gibi insanın da bütün yaptıklarını bilmesi, ikincisi güzel amel üreten ve duyarlı olan insanın, Allah'ın her an yardımını görmesi, yani Allah'ın her an onunla olmasıdır.

 

 

 

Kur'ân, çift anlam içeren terimleri kullanmaktadır. Kur'ân'ın çağrıştırıcı sembolik dili ve metinlerdeki tüm parçaların, anlamada eşit ve açık olmada aynı olmaması değişik zümrelerin değişik noktalara önem vermesi sebebiyle bu terimlerin farklı yorumlanması ve farklı algılama
biçimlerinin ortaya çıkmasına neden olsa da,böyle bir dil her zaman tasarlama biçimi empoze eder ve tasarlananı korur.

Netice olarak insan için beşerî terimler kullanmaksızın Allah'tan söz etmek mümkün değildir. Hem fiziki hem de duyum ifade eden sıfatların Allah'a atfedilmesi, O'nun ruhi ya da cismani bir varlık olmasından dolayı değildir. Biraz düşünüldüğünde Allah'ın iradesinin ve kudretinin herhangi bir insanın irade gücünden kesinlikle farklı olduğu anlaşılır. Öyleyse Kur'ân'ı anlama sadece kelimelerin analizi ile değil, onun anlam sistemini oluşturan iç yasalardan her birini, iç yasaların dile ilişkin konumlarını ve işleyişini anlamakla gerçekleşir. Kur'ân'ın insan biçimciliği çağrıştıran terimler kullanması farklı nedenlere bağlı olmakla birlikte, bu terimleri, geçtikleri metnin, hatta Kur'ân'ın kendi bütünlüğünden ayırmadan, parçalamadan, sıradan kalıpların içinde eritmeden yorumlamak gerekmektedir

 

-

Dipnotlar

* Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üye-
si.

1.     Elmalılı, Hak Dini Kur'ân Dili, Eser Neşriyat, İst. 1979,
1/12-16.

2.     A.g.y.; Ragıp el-lsfehânî. Müfredat, Beyrut, 1992, 229.

3. Suyûti, el-hkânfiVlûmi'l'Kur'ân, Mısır, 1951, 2/122, 123;

Zemahşerî, el-Keşşaf an Hakâiki'ı-Tenzil, Beyrut, Ts.
3/382; M. Watt, Modem Dünyada İslâm Vahyi, Çev.
Mehmed S. Aydın, Hülbe Yay., Ank., 1982, 37, 47;
Marshall G.S. Hodgson, İslâm'ın Serüveni, Çev. Metin
KarabaşoğJu vd., İz Yay. İst. 1993, 1/219.

4.     Şatıbi, el'Muvafakat fi Vsuli'ş'Şeria, Çev. Mehmed Erdo-
ğan, İz Yay., İst., 1990, 2/61-63; Bakillânî, el-İntisâr li
NakU'l-Kur'ân, Mısır, 1971,385-388; M. Watt, a.g.e., 47.

5.     Nakıp el-Attas, Modem Çağ ve İslâmi Düjünüşün Problem-

leri, Çev, M. Erol Kılıç, insan Yay. İst, 1989, 9; M. Watt,
Hz. Muhamtned Mekke'de, 88.

6.     Suyûti, a.g.e., 2/133-134.

7.     N. el-Attas, a.g.e., 19; M. Watt, Günümüzde İslâm ve Hı-

ristiyanlık, Çev. Turan Koç, İz Yay. 1991, 57; Bakilânî,
a.g.e., 125.

8.  T. Izutsu, Kur'dn'da Allah ve İnsan, Çev. Süleyman Ateş,

KevserYay. Ank., 1979, 127.

9.  Elmalılı, a.g.e., 1/569; Frithjof Schuon, İslam'ı Aramak,
Çev. Mahmut Kanık, İklim Yay. İst. 1988, 59; S. Hüse-
yin Nasr, İnsan ve Tabiat, Çev. Nabi Avcı, Ağaç Yay. İst.
1991, 15.

10.      Cürcâni, Kitahu't-Ta'rîfât, İst. TS. 241-

11.      Isfehânî, a.g.e., 799.

12.      T. Izutsu, a.g.e., 131.

13.      M. Watt,a.g.e., 109.

14.      İbn Kesir, Tefsiru'l-Kur'âni'l-Azîm, Kahraman Yay. İst.,
1985, 2/4

15.      İbn Kesir, a.g.e., 2/4; M. Reşid Rıza, Te/siru'/-Menâr,
Beyrut, h. 1403, 3/164; Muhammed Abdülazim ez-Zer-
kâni, Menâ/ulü'1-Jrfdn fi Ulûmi'l-Kur'ân, Mısır, 1980,
lini; Ayrıca bkz. Cürcâni, a.g.e, 206; Haris b. Esed el-
Muhasibî, ei-Aki ve FeJımu'i-Kur'ân, Thk. Hüseyin Kuv-
vetli, Beyrut, 1978,325-331.

16.      İbn Kesir, a.g.e., IjS, Elmalılı, a.g.e., 2/1038-1040; M.
Reşit Rıza, a.g.e., 3/164; Zerkâni, a.g.e., 21272-173; Su-
yûtî, el-İtkânfi Ulûmi'l-Kur'ân, 2/1.

17.      Taberi, Câmiu'l-Beyân an Te'vili'l-Ayi'l-Kur'ân, Mısır,
1954,3/172, Elmalık, a.g.e., 1/159, M. Reşit Rıza, a.g.e.,
3/164-165; Suyûti, a.g.e., 2/1; Cürânî, a.g.e., 200; Mu-
hasibi a.g.e., 327.

18.      Şehristâni, el-Milel ve'n-Nihâl, Beyrut 1975, 1/104; M.
Reşit Rıza, a.g.e, 3/166-167; Suyûtî, a.g.e, 2/2; Şâtibî, el-
Uuvâfakât, 3/93-94.

 

 

19.     M. Esed, a.g.m., 40, 42; Şâtibî, a.g.e, 3/88.

20.İbn Kesir, a.g.e, 2/4-5; Taberî, a.g.e, 3/170-171; M. Reşit
Rıza, a.g.e, 3/166; Suyûti, a.g.e, 2/2-4; Zemahşerî, a.g.e,
1/174-175; M. Said Şimşek, Kur'ân'da İki Meseie, Selam
Yay. Konya, 1987, 21-22; Cürcânî a.g.e, 206; Muhasibi,
a.g.e, 326.

21.Zemahşerî, a.g.e, 2/290.

22.T. Izutsu, a.g.e, 25, 26.

23.Muhammed İkbal, İslâm'da Dinî Düşüncenin Yeniden Do-
luşu, Çev. Ahmed Asrar, Bir Yay. İst, 1994, 95.

24.İbn Hişam, Sîret, Beyrut, 1976, 1/470-473.

25.Taberi, a.g.e, 13/492, Elmalılı, a.g.e, 4/2396; İbn Kesir,
a.g.e, 3/584; Zemahşerî, a.g.e, 2/123.

26.Elmalılı, a.g.e, 9/5784.

27.M.G.S. Hodgson, a.g.e, 1/85-96.

28.     Bkz. H.P. Rıckman, Anlama ve İnsan Bilim/eri, Çev. Meh-
met Dağ, A.Ü.Y. Ank., 1992, 50-62.

29.Pierre Guriaud, Anlambilim, Çev. Berke Vardar, Kuzey
Yay. Ank., 1984, 20.

30.Elmahh, a.g.e, 1/280; Suyûti, a.g.e, 2/132-133.

31.Alparslan Açıkgenç, Bilgi Felsefesi, İnsan Yay. İst., 1992,
96.

32.Suat Yıldırım, Kur'ân'da Vluhiyyet, Kayıhan Yay. İst.,
1987, 35; F. Schuon, a.g.e, 67.

33.M. İkbal, a.g.e., 23, 126, Peter Winch, Explanation And
Human, Oxford, 1966, 38, 42.

34.Elmalılı, a.g.e., 1/168.

35.M. Watt, Günümüzde hlâm ve Hıristiyanlık, 56.

36.M. Watt, a.g.e., 57.

37.İbn Rüşd, Foslü'l-Makdl, Çev, Süleyman Uludağ, Dergah
Yay. İst., 1979, (Dipnot) 23.

38.Zemahşerî, a.g.e., 2/290; Merrly Wyn Davies, İslâm Ant-
ropobjisinin Oluşturulması, Çev. Tayfun Doğukargın, En-
dülüs Yay. İst., 1991, 80, 82.

39.M. Hamidullah, a.g.e., 33.

40.T. Izutsu, Kuran'da Allah ve İnsan, 69-70.

41.Bekir Topaloğlu, AUaA'm Varlığı, Diyanet Yay. Ank. Ts.
149-150.

42.T. Izutsu, a.g.e., 70-71.

43.A. Açıkgenç, a.g.e., 239; G.W. Leibniz, İmanla Aklın
Uygunluğu üzerine Konuşma, Çev. Hüseyin Batu, M.E.B.
Y. İst., 1986, 91.

44.F. Schuon, a.g.e., 20-22.

45.Ebu'l Muin en-Nesefi, Tabsıratü'l-Edille, Thk. Hüseyin
Atay, Diy. Yay. Ank., 1993,1/19.

46.A.g.y., BakiUâni, Kitahu't-Temhid, Kahire, 1947, 34; Cü-
veynı, Kitabu'l-lrşâd, Kahire, 1950, 11-12; Tahânevi,
Keşşâfu Jstılo/ıâti'I-Funûn, Tahran, 1967, c. 2/995; Cür-
cânî, Ta'rifat, 155.

47.Matûridî, Kitahu't-Tevhid, İst., 1979, 29.

48.M. İkbal, a.g.e., 38; A. Açıkgenç, a.g.e., 130.

49.A. Açıkgenç, a.g.e., 130-131.

50.A.g.e., 131 vd; Elmalılı, Hale Dini Kur'ân Dili, 1/172-174.

51.Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur'ân, Çev. Alparslan
Açıkgenç, Fecr Yay., Ank., 1987, 42; Eş'arî, Risâletûn fi
Istihsâni'l-Havdi fi tlmi'l-Kelâm, Haydarabad, h. 1344, 5.

52.      Matûridî, a.g.e., 29.

53.      A. Açıkgenç, a.g.e.

54. Isfehânî, a.g.e., 577.

55. Elmalılı, a.g.e., 1/567-568; Beycûri, a.g.e.

56. M. İkbal, a.g.e., 22.

57.      S. Yıldırım, Kur'ân'da Ulûhiyyet, 24.
Beycûri, a.g.e., 40.
M. ikbal, a.g.e., 84.

Cürcânî, Ta'rifat, 133, Şerhü'l-Mevdkı/, İrân h. 1380,
2/237-238; Taftazâni. Şerhü'l-Akaid, İst.  1973, 65-67;
AbdüUatif Harputî, Tenkihü'l-Kelam fi Akaidi Ehli'l-ls-
iâm, İst., h. 1330,180.
İbn Kesir, a.g.e., 4/496.

Cürcânî, Şerhü'l-Mevâkı/, 2/238; Râzî, MeâUmu UsûU'd-
Din, Ezber. Ts. 74.

63. Suyûtî, el'Camius'^aj^r, Mısır, 1954, 1/112.

64. Ebu'l-Kasım Abdurrahman b. Ishak ez-Zeccâcî, îştikâku
Esmailkh, Beyrut, 1986, 186-253.

65. Zeccâci, a.g.e., 137.

66. Muhammed Salih el-Useymin, el-JCavâidi'l-Müsld fi İsti-
IcJu'l-Esmâi'l-Hüsnâ, Medine h. 1409, 9.

67. Useymin, a.g.e., 9; Martûridî, Kitâbu't-Tevhid, İst., 1979,
95; Elmalılı, a.g.e.,3/2184.  "

68. Useymin, a.g.e., 13-14.

69. E. Gilson, Tann ve Felsefe, 15; M. Watt, Günümüzde İs-
lam ve Hıristiyanlık, 79.

70.

71

E., Mircea, Mitlerin Özellikleri, Çev. Sema Rıfat, Simav
Yay., ist., 1993, 43; Beycûrî, a.g.e., 92.
Beyâdî, İjârâtu'l-Merâm min İbârâti'l-İmam, İst., 1949,
28, 189.

72. İbn Kesir, a.g.e., 51, 268-269.

73.      Elmalılı, a.g.e., 3/2179, 2/856-858.

74.      A.g.e., 2/856-858.

74. A.g.e., 3/2180; F. Schuon, İslâm'ı Anlamak, 44.
76. İbn Manzûr, Lisdnu'l Arafe, 13/358.

77. 78. 79.

İbn Manzûr, a.g.e., 136357; Beycûrî, a.g.e., 93, Taftâzâ-

nî, Şerhu'l-Mekâsıd, Beyrut, 1979, 4/174.

Elmalılı, a.g.e,, 7/677-678.

Elmalılı, a.g.e.,3/1733.

80. A.g.e., 3/1729.

81.      Şeyh InâyetuUah, "İslâm Öncesi Arap Düşüncesi", Çev.
Kürşad Demirci, İslâm Düşüncesi Tarihi içinde, İnsan
Yay., İst., 1990, 1/158.

 

85

M. Watt, H;:. Muhammed Mekke'ıie, Çev. Rami Ayaş -
Azmi Yüksel, l.F.Y. Ank., 1986, 31; M. Hamidullah, İs-
lâm Müesseselerine Girij, Çev. 1. Süreyya Sırma, Düşün-
ce Yay., İst. 1981,31-32.
M. Esed, a.g.m. 40; Zemahşeri, a.g.e., 2/290.
Elmalılı, a.g.e., 5/3521; Gazzâlî, Mişkâtü'l-Envâr, Çev.
W. H. T. Gairdner, The hliche For Lights, Londoh, 1924,
79-80.
Elmalılı, a.g.e., 5/3522; Gazzâlî, a.g.e., 120-122.

86. Elmahh, a.g.e., 5/3523.

87. Mehmed Aydın, "Muhammed İkbal'in Din Felsefesinde
Ulûhiyyet", İ.İ.E.D, 4, 202.

88. M. Esed, a.g.m., 41.

 

 

Kaynak:

 

Bilgi ve  Hikmet, Yaz - 1995, Sayı 11