DİN DEVLET VE SİYASET


Ali Bulaç

Farklı kimliklere ve farklı yaşama biçimlerine göre tasarlanmamış bir siyasetin totaliter olmaktan başka tanımı olamaz'

 

      İnsanın tarihte yaşadığı siyaset tecrübesi bakımından, din ile devlet arasındaki ilişkinin ciddi bir gerilime sebep olmasının tarihi uzun bir geçmişe dayanmaz. Tanrısallığın bir şahısta toplandığı tanrı- kral veya teokrasinin vücud bulduğu din adamları (ruhban) sınıfının yönetim biçimlerinde dahi, sözkonusu sorun —daima bir sorun olma vasfını muhafaza etmiş olmakla beraber— bugünkü düzeylerde bir gerilime konu olmamıştır.

Geçmiş dönemlerde siyasal iktidar üzerinde tanrısallık hakkı iddiasında bulunanlarla buna itiraz eden sivil muhalefet arasındaki çatışma, dinin devletle ilişkisini tayin eden ontolojik gerçekliği üzerinde değil, hak iddiasında bulunan monarşilerin veya seçkin zümrelerin gerçekten bu hakka sahip olup olmadıkları üzerinde baş gösteriyordu. Yönetimin hangi elde olacağı konusundaki tartışma ve kavga eksik olmamakla beraber, ister siyasetin ister bunun tekniği olan yönetimin iki amaçlı olduğu konusunda herhangi bir tartışma yoktu: Yönetim, bir yönüyle insanların beşerî ihtiyaçlarını karşılayan bir fonksiyon olmak yanında varoluşsal aşkınlığın yeryüzünde süren bir göstergesi ve meşruiyetin temeliydi. Bu yönüyle geleneksel siyasette yönetmek, kutsalın
dünyaya taşınması gibi bir anlam çerçevesine sahiptir. İslâmiyet'e gelinceye kadar aşkın hakikat yönetici elitlerde tecelli eder kabul edilirken -çünkü tanrı kral veya tanrısallığın kendisinde somutlaştığı kral, bir bakıma tanrısal olan ile beşerî olan arasında bir aracıdır—, İslâmiyet'le yönetimin ruhunu teşkil eden İlahi Hukuk (Şeriat)
sıradan, sivil insan ile Allah arasındaki bir bağa, bir ahde dönüşmüş ve yönetim de kendini bu ahde sadakat göstermek zorunda hissetmiştir.

Esasında ister tanrı kral ister tanrısallığın somutlaştığı kral yönetiminde olsun, bizim açımızdan anlamlı olabilecek şey, yönetimin kutsal ve aşkınla olan sıkı bağından daha ötede değildir. Çünkü biliyoruz ki, İslâmiyet'ten çok önce bile peygamberlerin bu tanrısallıkları kendinden menkul monarşilere karşı koymalarının arkasında
sözkonusu aracı fikrinin eleştirisi yatmaktaydı. Öyle ki, Hz. Musa, kendini yeryüzüne inmiş tanrı gibi gören Firavun'a karşı koyarken, din geleneğinin en son halkasında Hz. Muhammed (s.a.)'in teyid edeceği bir noktanın özellikle altını çiziyordu.

Dinler ve son din olan İslâmiyet, hiçbir zaman ne yönetimin fonksiyonel önemini ne de herhangi bir yönetimin kutsal bir referansa dayanan aşkın boyutunu inkar etmek istemediler, ama daima beşerî bir faaliyetin ve beşerî bir ihtiyacın ürünü olan yönetimin mutlak hakikat ve Allah'ın sınırsız kudreti önünde izafi ve değersiz bir edim olduğunu belirtmekten de geri kalmadılar. Tanrısallığı kendinden menkul bir yönetimi sıradan ve sivil insanların eleştirmesi veya ona muhalefet etmesi tabiî ki düşünülemez; ancak din, insanlar arasında adalet ve barışın tesis edilmesini isterken, tamamen insani saldırganlık ve haksız tahakkümlerden kaynaklanan zulüm ve baskıların da Allah'tan değil, ancak kendi heva ve heveslerine göre hüküm veren insanlardan kaynaklandığını anlatmak zorundadır. Burada kaçınılmaz olarak beşerî faaliyetleri düzenleyen temel hükümlerin kim tarafından konulacağı meseles önem kazanacaktır. Aristo, geçerli yasaların hüküm sürmesini Tanrı'nın isteğine bağlamaktan yanaydı, çünkü diğer konularda Tanrı düşüncesi çok belirgin değilse bile, Aristo'ya göre Tanrı olmaksızın bir yönetim ve nomos (norm, adet, yasa) düşünülemez. Bu konuda genellikle İslâm bilginlerini Aristo ile hemfikir sayabiliriz; çünkü eğer Allah'ın koyduğu hükümler çerçevesinde beşerî faaliyetler düzenlenecekse, yönetimin yöneticilerden ve yönetilenlerden bağımsız bir hükümler mecmuasına saygılı olması lazım ki, bu da Münzel Şeriat'tan başkası değildir. Şu halde İslâmiyet’e birlikte yönetimin meşruiyeti Şeriat'a uygunluk, ahlâkî hedefi adalet ve sosyal barışı temin etmek şeklinde tespit edilmiştir diyebiliriz.

İlahi Hukuk'un gerçek ve nihai hüküm kabul edildiği bu kavramsal çerçevede. Şeriat karşısında ne gayr-ı şahsi bir varlık olan devlet aygıtının ne de işi sadece Münzel Şeriat'a göre ümmeti  yönetmek olan Halife'nin büyük bir önemi vardır. Yönetim, kutsallığını meşruiyetinden alır; meşruiyet de İlahi Hukuk'a riayettir. Burada ne teokrasi ne tam rasyonel ve profan bir durum söz konusudur.

Belki ilk defa modern zamanlarda, insanın kozmolojiden kendi dünyevi hayatıyla ilgili anlam çerçevesi köklü (radikal) bir değişime uğramasıyla, dinin siyaset ve siyasetin yapıldığı devlet katındaki anlamında da benzer bir değişim olmuştur. Şimdiki durumda, devlet yanında din'le ilişkileri tartışmalı olan "toplum", "ulus", "kamusal alan" ve "sistem" gibi yeni alanlar da tartışma sahnesine dahil olmuşlardır.

"Din" ve "siyaset" sözcükleri yanında "sistem", "toplum" ve "toplumsal sistem" türünden terimleri kullandığımızda belli ki, "modern bir durum"dan söz ediyoruz demektir. Nitekim Türkiye dahil olmak üzere, bütün İslâm coğrafyasının "modern bir durum" içinde yaşadığı ya da "modern bir durum" içinden geçmekte olduğu bir gerçek.

İslâm dünyasının "modern durum"unu ifade eden modernleşme süreçleri birbirlerinden farklıdır. Kimi ülkeler, örneğin Mısır, Cezayir ve Hind yarımkıtası Müslümanları, sömürge oldukları dönemden
başlamak üzere bu sürece katıldılar; kimi ülkeler de, Türkiye ve İran gibi olanları, yeni kurulan siyasal rejimlerin mekanik, yukarıdan ve
emredici politikaları sonucunda bu duruma dahil edildiler. Sürece dahil olmanın şartları farklı olsa bile, bugün bütün dünya gibi İslâm ülkeleri de modern bir sürecin içinde yaşamaktadırlar. Bu çerçevede bizim de yapabileceğimiz şey, mevcut gerilime bu "durum" perspektifinden bakmak olacaktır

 

 

îslâm dahil olmak üzere, geleneksel kültürlerde siyaset, yaratılış özellikleri gereği (taWan) br arada yaşamak durumunda olan insan
topluluklarını belli baı ahlâkî ve hukuki normlar içinde kalarak yönetme sanatı ve tekniği olarak öne çıkar. Özellikle İslâm'ın geleneksel siyasetinde öncelik daima ve her durumda meşruiyet ve adaletle tanınmıştır. İslâm'ın belirli ve somut hükümlerini kaale almayan ya da aksine bir davranış ve tutumu öngören emir ve isteklere itaat edilemez; bu istek bir baba veya anne tarafından çocuğuna yöneltilecek olsa dahi.

Konuyu "siyasal sistem" ve "toplumsal dinamikler" açısından ele aldığımızda, siyaset kavramının, siyasetin sosyal bir organizasyona konu olduğu beşerî alanın ve bu siyaseti mümkün kılan maddi ve kültürel araçların geleneksel kültürler deki tanım ve fonksiyonlarından hayli farklı özellikler arzettikleri görülür.

-

 

İslam dahil olmak üzere, geleneksel kültürlerde siyaset, yaratılış özellikleri gereği (tab'an) bir rada yaşamak durumunda olan insan topluluklarını belli bazı ahlâkî ve hukuki normlar içinde kalarak yönetme sanatı ve tekniği olarak öne çıkar. Özellikle İslâm’ın geleneksel siyasetinde daima ve her öncelik durumda meşruiyet ve adalet'e
tanınmıştır.

1. İnsan ve yönetim

İnsanların bir arada yaşamasını mümkün kılan iki ana faktörden sözedilebilir: Bunlardan biri "insan" olmaları hasebiyle zaten bir arada yaşamak zorunda olmaları; diğeri karşılıklı ve çok yönlü ilişkilerinin belli bir düzen içinde sürmesini sağlayan bir organizasyona sahip olmaları. Kadim bilgelerden islâm bilginlerine kadar hemen hemen konu üzerinde düşünen herkesin dediği şu olmuştur: Bir arada yaşamak bizzarure "toplanma"yı (tecemmu') gerektirir. Osmanlıca'da olmadığı halde sonraları Batı sosyoloj isiyle tanışıldıktan sonra "toplum" kelimesini türetenler, muhtemelen birarada yaşamak durumunda olan insanların bu "toplanma" ihtiyaçlarından hareket etmişlerdir.

"insan" kelimesinin Arapça'da iki anlamıvar: Nisyan ve ünsiyet.

Varlık âlemi içinde kendine özgü özellikleriyle öne çıkan insan, hafıza sahibi, bilen, öğrenen ve bildikleriyle eylemlerde bulunan bir tür olmakla beraber, aynı zamanda unutan bir türdür de. Bazı bilim adamları, varlıktaki her türün belli seviyede ve güçte bir hafızaya sahip olduğunu öne sürerler. Kimilerine göre suyun dahi bir hafızası
var. Öyle de olsa hafıza dediğimiz melekenin en çok insanda gelişmiş olduğunda hiç şüphe yok. Hafızası olan unutur da. Unutmayı insanın istenmeyen, negatif bir özelliği şeklinde kabul edebiliriz; ama bazı durumlarda hafıza büyük bir avantaj,bulunmaz bir nimettir de. Çünkü eğer bize acı veren bir takım olayları unutabilme özelliğimiz olmasaydı hayat gerçekten çekilemez olurdu. Nisyan, insanın bir avantajı olmakla beraber, ilk durumunda, cennette geçirdiği kısacık hayatında
aleyhinde bir meleke olarak tecelli etti ve Allah ile imzaladığı ilk ahdini unutup yasak meyveden yedi (20/Taha, 115). Allah'a verdiği ahdi unutan
insan, kendi ontolojik yaratılışını da unutabilir ve ölümden sonra nasıl bir daha dirilebileceğini sorar (37 Yasin, 78); bu onun özelliğidir.

insanın ikinci özelliği "ünsiyet" sahibi vasfıdır.
insan, ünsiyet kesbeder, başkalarıyla karşılıklı
ilişkiler içinde bulunur ve karşılanması gereken
ihtiyaçlarıyla malul bir şekilde hayatını devam
ettirir. Peygamber Efendimiz (s.a.) insanları ma-
denlere benzetir. Kimisi altın, kimisi gümüş, ki-
misi demir, kimisi sıradan bir başka maden gibi-
dir; her bir insanın mizacı, eğilimleri, yetenek ve
ihtiyaçları diğerlerinden farklıdır. Kur'an'a göre,
her bir insan "kendi cibilliyetine (sakile) göre"
hareket eder (17/Isra, 840).

Ancak şu bir gerçek ki, hiç kimse tek başına
ve diğer insanlardan tamamen bağımsız bir halde
yaşayamaz. Bundan dolayı "dağ dağa muhtaç ol-
maz, ama insan insana muhtaç olur" denmiştir.

Toplu halde yaşamak kaçınılmaz olarak bir or-
ganizasyonu gerektirir. İnsanlar arasında ortak ve
bölünemez hizmetlerin yürütülmesi, çok yönlü
ihti yaçların karşılanması, kısaca dünyevi hayatı idame
ettirilebilmesi için idari, iktisadi ve sosyal bir organi-
zasyonun, yaygın bir işbölümünün ve belli bir iş
bölümünü mümkün kılan çeşitli kurumların ihdas
edilmesi gerekir. Herhalde siyaseti ve devlet
düşüncesini ortaya çıkaran en önemli faktör bu
olsa gerek.

insanların uzun tarihine baktığımızda hemen
hemen her yerde ve her topluluk hayatında bir yö-
neten ve yönetilen ilişkisine rastlamamız müm-
kün. Demek ki, yönetim aynı zamanda devlet ve
siyasi organizasyonun şeklini tayin etmektedir.

Öteden beri insanlar şu sorulan sormuşlardır:

En iyi yönetim nedir? iyi bir yönetim hangi
şekillerde gerçekleşebilir? insanlar, kendi tabiat-
larında varolan çatışmacı ve tahakkümcü eğilim-
lere rağmen birbirleri üzerinde haksız baskılar
^kurmadan nasıl bir arada ve huzur içinde yaşaya-
bilirler? Bu konuda beşerin kendi zihin faaliyetle-
rinin bir ürünü olarak bulduğu çözümler, geliştir-
diği modeller ile din(ler)in teklif ettiği çözüm ve
modeller farklıdır.

Tamamen insan zihininin şekillendirdiği yö-
netim biçimlerinde, organizasyon kurgularında
baskın olarak insan hürriyetine, tabiî cemaatlere
ve yerel topluluklara inisiyatif tanıyan yönetim
şekillerinden çok, sıkı markaj, merkezî ve despo-
tik yönetim şekillerine, organizasyon modellerine
rastlanır. Mutlakiyetçi idareler, monarşiler, oli-
garşiler bunun örnekleri sayılır.

Sahih ve' sahici kaynaklarıyla irtibatları zayıf-
lamadığı sürece dinler ortaklaşa olarak meseleyi
ontolojik bir temelde alarak, "Allah'tan başka
ilah olmadığını" öğretmeye çalışırlar. Bunun ser-
vet ve bilgi temerküzü yanında iktidar temerkü-
züyle çok yakından, hatta doğrudan bir ilişkisi
var. Çünkü eğer insan hayatının sürdüğü yeryü-
zünde Allah'tan başka mutlak bir irade ve hüküm
koyucu yoksa, bir kısım insanın veya tek başına
bir tiranın diğer insanlar üzerinde mutlak bir oto-
rite kurmaya çalışmasının, onları keyfi olarak yö-
netmeye kalkışmasının meşru veya anlaşılır bir
gerekçesinin de olmaması gerekir.

Siyasetin tamamen dinden ayrılması gerekti-
ğini düşünenler, tarihte yaşanmış zengin tecrübe
yanında insan ile din, siyaset ile ontoloji arasın-
daki bu önemli ilişkiyi göz ardı ediyorlar.

2. Modern siyasetin doğası

Modern siyasetin iktidar ve toplumsal yapıla-
rın kurulması ve işletilmesiyle yakından bir ilgisi
olduğu tartışma götürmez. Bu bağlamda siyaset,
herhangi bir kutsal referansın teyid ettiği bir
"meşruiyet sorunu"na öncelik tanımadığı gibi,
"adalet"in ahlâkî bir amaç şeklinde benimsenme-
si fikrine de eşitsiz gelişme ve toplumsal ilerleme-
nin aldırış etmediği bir şey gözüyle bakar.

Bugünkü siyaset telakkisini anlamak için yu-
karıda sözünü ettiğimiz "en iyi yönetim nedir?"
sorusuna üç ayrı kültürde verilen cevaplara bak-
mak gerekir:

Eski Grekler, en iyi yönetim nedir sorusuna,
insanın dünya hayatında daha iyi yaşamasını sağ-
layan yönetimdir cevabını vermişlerdir. Grekler,
şehir gibi yönetimi kozmolojik düzenin yeryüzün-
deki izdüşümü olarak görürlerdi, ama yönetilen
vatandaşlardan da ayrı görmüyorlardı. Müslü-
manların bakış açısından, en iyi yönetim, meşru
ve adil olan yönetimdir. Meşruiyet ilahi Hukuk'a
sadakat ve riayet, adalet ahlâkî bir amaçtır. Mo-
dern zamanlarda bu soruya, modern iktidar yapı-
larını emredici ve taşıyıcı araçlarla toplumsal ha-
yatın derin tabakalarına, hatta mümkün ise bire-
yin ruh dünyasına nüfuz ettiren istikrarlı yöne-
timdir, şeklinde cevap verilmiştir.

 

 

Modern devlet, insana din seçme özgürlüğünü tanıdığını ve bunun
temel hir hak olduğunu öne sürer; ancak kişinin veya sosyal grupların
kendilerine seçtikleri dine göre farklı hir yaşama biçimine sahip
olmalarına izin vermez^

Siyaseti mümkün kılan aktörler açısından da baktığımızda, geleneksel toplumlarla modern toplumlar arasında ilginç bir farklılığın altını çizebiliyoruz. Atina demokrasisinde siyasetin aktörleri özgür erkeklerdir; Ortaçağ Avrupası'nda kral, din adamları sınıfı ve aristokratlar; islâm toplumlarında ilk Dört Halife döneminde biat almış yönetici-başkan (imam) ile ümmet, Saltanat döneminde Hanedan yönetiminin üç sacayağını
meydana getiren yönetici elitler (Ulema, Asker-
ler ve Bürokrasi) ile tebaa iken, modern toplum-
larda iktidar gerçek olmayan bir kişilik durumun-
daki devlette ve onun gayr-ı şahsi kurumlarında
toplanmıştır. Bir başka deyişle, modern iktidar
belirsiz, görünmez ve gayr-ı şahsi aktörlerin hük-
medici aracı olarak kullanılmaktadır.

Sözde her şeyin belirleyicisi ve kurucu aktörü
bireydir; ancak birey ile güç temerküzünün aygıtı
olan devlet arasında ara korunaklar, koruyucu
mekanizmalar yok edildiğinden ve birey tama-
men amorf, içi her türlü ontolojik ve sahici
özlerden boşaltılmış bir "toplum" üyesi kabul
edildiğinden, onun iktidarı gerçek anlamda
kullanması, bölüşmesi veya değiştirmesi mümkün
olmamaktadır. Birey, ancak toplumsal düzenleyici
kurumların kamusallıklarını güvence altına alan
ulusa mensup bir yurttaştır; bir başka deyişle
kendisine siyasi ve hukuki bir kimlik verilmiş
sosyal bir kukladır. Bu kuklayı objektifleşmiş
ve özerkleşmiş kurumlar, gelişmiş yöntemler ve
nce tekniklerle gayr-ı şahsi iktidar adına determine
etmektedirler.

Kısaca modern siyasette aktörler; insanlar de-
ğil, —birey hiç değil— devletin emredici ve taşı-
yıcı araçları, yani devlettir.

3. Siyasetin öznesi birey

Modern siyaseti mümkün kılan temel varsa-
yımlardan biri, onun insanoğlunun tarihinde ilk
defa, bireyi siyasetin aktif öznesi konumunda ele
aldığı iddiasıdır. Kendisinden önceki siyasi tecrü-
be ve modellere yönelttiği itirazda, "birey" duru-
munu kazanamamış insanın, geleneksel cemaat
yapıları içinde adeta hapsolmuş bir halde yaşama-
sı argümanı önemli bir yer tutar. Buna göre insan,
geçmişte hangi cemaate mensup olmuşsa, hayatı-
nın sonuna kadar anlam dünyasına o cemaat ya-
pısının öngördüğü verili perspektiften bakmak
zorunda kalmıştır. Kişinin kendi doğal, doğuştan
ve organik cemaatini değiştirme imkânı da olma-
dığından, bu cemaat gettosu onun ebedî kaderi-
dir.

Modern durumla birlikte, insan dünyaya an-
lam verme edimini kendisi ele almış ve böylelik-
le "birey" olabilmiştir. Birey olma hali, insanın
doğuştan ve doğal cemaat yapılarına, hatta için-
de gözünü açtığı ailesine karşı taddığı özgürlük
halidir.

Bizim modernliğe yönelttiğimiz itiraz da Ay-
dınlanma'nın tarihsel bir kategorisi durumunda
olan modernliğin temel varsayımlarından birini
teşkil eden insanın birey olma halinin bizzat ken-
disinedir.

 

Varoluşsal anlamımızın temel ilkesini teşkil
eden Tevhid inancı açısından bakıldığında, birey
mümkün değildir; çünkü insan ya Allah'a bağla-
nan bir kuldur ya da O'na isyan eden bir kâfirdir.
İnsanın iman dairesi içinde kalarak Allah'tan
başka bütün varlıklara karşı özgür ve özerk olma-
sı kelime-i tevhidin sırrında yatmaktadır. Zira,
eğer Allah'tan başka ilah yoksa, insan sonuçta
haricî her tür bağımlılığa karşı özgürleşmek
zorundadır. Bu, dinin insandan talep ettiği en
önemli şeydir.

 

Bilgi, iktidar, servet, yozlaşmış gelenek, get-
tolaşmaya yol açan kültür, çürütücü cemaat iliş-
kileri, bencil çıkar ve haksız asabiyetleri öne çı-
karan aile bağlan, kabile ve aşiret duyguları, ah-
lâkî değerleri yok eden kâr tutkusu, insana saygı-
yı ve karşılıklı yardımlaşma ve sevgiyi körelten
ulusal bağlılıklar, fetişizme ve despotizme dönüş-
müş devlet düşüncesi, tapınılacak düzeylere çı-
kartılmış coğrafya ve vatan, kerametleri kendile-
rinden menkul semboller, şehvet, hırs; kısaca
herşey ve herşey insanın içinden çıkıp kurtulma-
sı greken hapishaneleridir. Bütün bu saydıkları-
mız, insanın koskoca hapishanesinde içine tıkıl-
dığı ayrı ayrı hücrelerdir. İnsan bu tek tek hücre-
lerden kurtulup sonunda sadece Allah'ın birliği
fikrine ulaşmakla özgürlüğünü kısıtlayan hapisha-
neden kurtulmuş olur ve şöyle der: "(Rabbim) Biz
sadece Sana ibadet eder ve sadece Senden yardım
dileriz." (Fatiha, 6) İnsan, yukarıda saydığımız
şeyler karşısında bağımsızlaşmadıkça hakikatte
insanlaşamaz. İslâm kelime-i tevhidle insanı ger-
çek manada özgür ve bağımsız olmaya davet eder.
Ancak Aydınlanma'nm öne çıkardığı bireyin
tam da bu insan olduğu iddia edilecekse tabiî ki
bu doğru değildir. Çünkü Aydınlanma'nm bireyi,
geleneksel cemaate, sınıfa, mutlakiyetçi idarele-
re, kilise teokrasisine ve metafiziğin baskılarına
karşı başkaldırmak yanında dine ve Allah'a da
başkaldırdı.

Burada sormamız gereken sual şudur: Bizim
bireyimiz Allah'a da başkaldıracak mı yoksa on-
dan talep edildiği gibi kâmil bir kul ve olgun bir
mü'min mi olacak? Eğer kâmil bir kul ve olgun
bir mü'min olacaksa, buna artık Batılı anlamda
"birey" denemez; ama Allah'ın dışında kalan bü-
tün herşeye karşı ruhen ve potansiyel olarak ba-
ğımsız ve özgür olacaksa, bu takdirde bu "bize öz-
gü birey" olacak ve zaten İslâm tarihinde bunun
aksini savunan yoktur.

 

Ayrıca belirtmek gerekir ki, İslâm dininin in-
sanı ailesi dahil kendi cemaati içinde ebediyyen
bağımlı ve mahkum bir nesne gördüğü yolundaki
bütün iddialar yanlıştır. Çünkü her şeyden evvel,
eğer insan "Allah'tan başka bir ilah" fikrini
reddediyorsa, ilahlık iddiasına kalkışan kendi
aile bireylerini ve cemaat önderini de reddetmek
zorundadır. Bir başka husus şu ki, genel bir ilke
olarak"Ma'siyet'te itaat yoktur." Yani İslâm'ın belirli
ve somut hükümlerini kaale almayan ya da aksine
bir davranış ve tutumu öngören emir ve isteklere
itaat edilemez; bu istek bir baba veya anne tara-
fından çocuğuna yöneltilecek olsa dahi. (29/An-
kebut, Nitekim, Allah'ın emirlerine isyan
eden Nuh aleyhisselam'ın çocuğu Nuh'un aile-
sinden kabul edilmemiştir. Bu olayda açıkça kişi-
nin asıl bağlılığının ve bağımlılığının sadece ve
sadece Allah'a ait olduğu hususu açıkça öne çık-
maktadır. Bir baba çocuğuna, bir cemaat lideri
müntesibine ve bir devlet başkanı yönettiği
şahıslara ma'siyette itaat talebinde bulunamıyaca
ğına göre, burada kendi başına kişilik sahibi "bir
insan" vardır. Bu insan, İslâm'da insan profilinin
esasını teşkil etmektedir.

 

Yine bir müslüman ferdî hayatını düzene ko-
yarken, bir âlime veya bir müçtehide ittiba eder.
Ama Peygamber Efendimiz, bir içtihad ne kadar
kuvvetli olursa olsun, yine de insana "Kalbine sor"
demiştir.

Şu halde İslâm bakış açısından ne aile, ne ce-
maat ebedî gettolar, içlerinden kurtuluşun ve çı-
kışın mümkün olmadığı hapishaneler değildirler.

İslâm, insanın Allah'ın dışında kalan herşeye
ve her güce karşı bağımsızlaşmasını isterken, aynı
zamanda insanın belli bir ailenin, bir cemaatin ve
nihayet evrensel bir insan topluluğunun, yani
ümmetin mensubu olmasını da ister. Çünkü in-
san, insanlardan oluşmuş organik, sahici yapıla-
rın bir üyesidir.

Aydınlanma, insanı geleneksel bağlarından
kopartma bahanesiyle yalnız ve tekil bir duruma
düşürdü; ardından onu ceberut, totaliter ve baskı-
cı modern ulus devletin denetimi altına soktu.
Eğer birey olmasaydı, modern devlet de mümkün
olmayacaktı. Modern devletin bugün bireyi yut-
tuğu, insana ve organik, tabiî topluluklara özgür
ve özerk bir alan bırakmadığı bir gerçek.

Kendi varoluşsal düzleminin bir sonucu ola-
rak insan, kendisi gibi benzer tercihlerde
bulunmuş diğer insanlarla birlikte belli bir aideyete
ve mensubiyete sahip olmak durumundadır. Çünkü
geniş aile ve cemaat, toplumun amorfluğuna kar-
şı insan ile devlet arasında ara korunaklar teşkil
ederler, insanı siyasal iktidara karşı korurlar.

Bütün bunlardan sonra, insanın Batılı anlam-
da yeniden birey(sel)leşmeye değil, birey duru-
mundan kurtulup Islâmî anlamda özgürleşmeye,
insanlaşmaya ihtiyacı olduğunu söyleyebiliriz.

 

 

 

4. Din neye itiraz ediyor?

Modern siyaset kendisini refere ettiği laiklik
veya sekülerleşme dolayısıyla kendi içinde objek-
tifleşmeye ve giderek mutlaklaşmaya doğru evril-
mektedir. Sorun, kendine özgü kuralları ve alanı
olduğu varsayılan siyasetin objektifleşmesi ora-
nında iktidarın da mutlaklaşmasının nasıl önüne
geçileceği sorusu etrafında düğümlenmektedir.

Doğası gereği sekülerlik, varlığı çeşitli objek-
tif alanlara böldüğünden, siyaseti her türlü ahlâ-
kî, metafizik ve bilhassa dinî referans kaynakla-
rından özenle uzakta tutmak istemekte ve bu yol-
la kendi başına bağımsız ve mutlak bir alan yarat-
ma cihetine gitmektedir. Kısaca modernlikte si-
yasetin özerkleşmesi (otonomlaşma) olayıyla yüz-
yüzeyiz.

Geleneksel kültürlerde siyaseti denetleyen
bir üst referans sistemi vardı; bu ya belirgin bir
tanrı düşüncesine sahip olmayan Doğu dinlerin-
de tanımlanmış bir metafizik ahlâktı ya da Hıris-
tiyanlık ve islâmiyet'te olduğu gibi ilahi aşkmlı-
gm kaynağı olan Tanrı inancıydı.

Modern siyaset, kendini her türlü metafizik,
ahlâkî ve ilahi kaynağa karşı bagımsızlaştırdığın-'
da, bu sadece siyaset felsefesinin objektifleşmesi
gibi bir sonuca yol açmakla kalmadı, aynı zaman-
da siyaseti yapan iktidar seçkinlerini ve bu seç-
kinlerin denetiminde işleyen çok karmaşık siya-
set aygıtını da özerkleştirdi, siyasetin aktörlerini
de her türlü ahlâkî norm, erdem ve manevi ama-
ca karşı otonomlaştırdı. Bunun en somut süreci
zaman içinde iktidar seçkinlerinin de etkilerinin
silikleştigi devlet aygıtının gayr-ı şahsileşen yapı-
sında gözlenmeye başlandı.

"Modern durum"da:

 

1. Sekülerleşrrtesi oranında ilahi ve ahlâkî
bir referansı olmayan siyaset, iktidarı sadece iktidar
olması dolayısıyla kabul etmeye ve kullanmaya
başlamış bulunmaktadır. Bilginin ve servetin
mutlaklaşması gibi iktidar da mutlaklaştıkça,
kendi bağımsız alanına giren her şeyi
yutmaya ve determine etmeye yoT   l mektedir.

 

Mutlaklaşma, her. türden anlam ve amaç
kaybına yol açtığından, siyaset de modern doasında
anlamdan ve amaçtan yoksun bir hale gelmiştir.
Bu, modern devletle ilgili altını kalın çizgilerle
çizmemizi gerektiren temel bir sorun olarak öne
çıkmaktadır.

Kısaca, devlet ne için var? İktidar olmanın,
iktidarı güçlendirme ve nesneleşmiş toplumsal
bireyleri determine etmenin dışında anlamı ne-
dir? Siyaset, hangi anlam çerçevesinde meşruiyet
bulabiliyor? Yani hikmet-i hükümet nedir?

Modernlik bu sorulara tatmin edici cevaplar
verememektedir.

2. Mutlaklaşmış bir iktidarın, siyaseti yaptığı
ve katılımda bulunduğu varsayılan bireye özgür
ve özerk bir alan bıraktığı son derece şüphelidir.
Bu durum, modern siyasetin en paradoksal yönü-
nü teşkil eder. Özünde iktidar güç temerküzünü
ifade eder. Modern toplumlarda geçerli siyaset
yapıları açısından baktığımızda, güç temerküzü-
nün devlet dediğimiz aygıtta toplandığını, bu de-
vasa güç karşısında bireyin edilgen, yönlendirile-
bilir ve determine edilebilir bir nesne durumuna
düştüğünü görebiliriz.

Demokratik örgütleri, siyasi partileri ve parla-
mentoları, dolayısıyla da hükümetin ve devletin
kurum ve kuruluşlarını kendi arzuları doğrultu-
sunda yönlendirdiğini düşünen bireyin, aslında
kendisine işletilenleri isteyebilme melekesinden
başka melekeleriyle siyasal sisteme herhangi bir
dahli yoktur.

Birey, "birey olma vasfı"yla "merkezî kültür",
"kamusal hukuk" ve "devlet" tarafından inşa edil-
miş bir "toplum"un üyesi olmayı kabul ettiğin-
den, siyasetin aktif, bağımsız ve kendi özgür ira-
desiyle katılan, muhalefet eden veya farklı bir ya-
şama biçimi tercihinde bulunan bir "aktör" olma
imkânlarını elinden kaçırmış bulunmaktadır.
Toplum'un özgür irade sahibi özneleri olmaz, ara
korunaklardan, koruyucu mekanizmalardan
yalıtılmış insan teki bireylerin toplamı üyeleri olur.
Bu anlamda modern siyasetin gerçek toplumsal
dinamiklerinden değil, devletin yöneldiği anlam-
dan ve amaçtan yoksun önceliklerinin, öngörme-
lerinin toplumsal bir form ve demokratik
bir görüntü içinde kamuoyuna mal edilmesinden
ve sonra iktidarın tasarrufu altına verilmesi
olayından söz edilebilir ancak.

Modern iktidar, öznesizdir; eğer illa da bir öz-
neden bahsedilecekse, öznesi bizatihi nüfuz edici
gücü ve çok yönlü araçlarıyla devletin kendisidir.

Şu halde modern siyaset telakkisinin altını
çizmemiz gereken ikinci ana sorunu, sözde insan
adına yapılan siyasetin ve kullanılan iktidarın
gerçek özne yoksunluğudur.

Bu durumda üç ana soruna nasıl çözüm bulu-
nabileceği konusuyla yüz yüze gelmiş bulunuyoruz:

Bunlar da özetle,

a.  Dini siyasi topluma ve kamusal alana dahil
etmeme konusunda kararlı bir direniş gösteren
modern iktidar, bize ne gibi bir anlam ve amaç
çerçevesi çizebilecek? ilahi bir referansa, derin ve
manevi bir boyuta, ahlâkî bir amaca sahip olma-
yan bir siyaset mümkün mü?

b.  Maddi ve yasal önlemlerin dışında, ahlâkî
limitlerin bağlayıcılığı olmadan, siyaset, demago-
jiden, fırsatçılıktan ve çürümüşlükten korunabilir
mi?

c.  Kendi adına siyaset yapıldığı iddia edilen
insan, modern toplumdaki birey konumundan
çıkmadıkça, siyasetin aktif bir öznesi olabilir mi?

Benim kanaatim, modern siyaset telakkisi ko-
rundukça bu sorulara olumlu ve umut verici ce-
vaplar vermek mümkün değildir. Çözüm yine
modernliğe itiraz eden Din'in temel varsayımla-
rında yatmaktadır.

Genelde dinler ve özelde İslâm dini, iktidarın
meşruiyetini manevi ve ahlâkî bir kaynağa da-
yandırır. Bu, hayatın ve varoluşumuzun belli bir
anlam ve amaç çerçevesinde mümkün olmasıyla
ilgili bir konudur. Seküler felsefe ne varlığın ne
insanın anlam arayışıyla ilgilenmez gibi görün-
mekle beraber, aslında anlamsızlığı, amaçsızlığı,
kısaca hiçliği geçerli bir bakış açısı şeklinde sun-
maktadır.

Dinlerin tabiî ki buna itirazı vardır. Şöyle ki:

Dinlerin ucu açık kutsal evreninde süren bir
hayat ile sekülerliğin anlamdan yoksun çerçevesi
içine hapsolunarak kurgulanmış bir hayat arasın-
daki fark, anlam ile anlamsızlık arasındaki fark
kadar gerçektir.

Sekülerlik ve bunun politik ifadesi laiklik,
dinleri siyasetin alanından uzak tutmaya çalışır-
ken, kendini her türlü kayıtlayıcı ve sınırlayıcı li-
mitlerden azade etmekte, dolayısıyla mutlaklaştı-
rılmış bir iktidarı devletin totoliter eğilimleriyle
özdeşleştirmektedir. Bu olayda daima mağduriye-
te uğrayan insandır. Bu insanın devletin dışında
tasarlayıp mümkün kılacağı bir sivil toplum pro-
jesi de olamaz.

İslâm; insana din, inanç veya felsefi bir kana-
at seçme özgürlüğü tanımak suretiyle, ona kendi-
ne bir kimlik ve bir yaşama biçimi seçme hakkı
da tanımaktadır ki, modern devletin abartılı ikti-
dar tanımında bireyin, merkezî kültürün tasallutu
altında harmanlanan toplumdan farklı bir kim-
lik; ve bütün kamusal alanları kendi denetimi al-
tına almış politik toplumun benimsediği yaşama
biçiminden farklı bir yaşama biçimi benimseme-
sine imkân yoktur. Farklı kimliklere ve farklı ya-
şama biçimlerine göre tasarlanmamış bir siyasetin
totoliter olmaktan başka tanımı olamaz.

Modern devlet de işte tam bu anlamda totali-
ter ve emredici bir siyasal örgütlenme modelidir.

Modern devlet, insana din seçme özgürlüğü-
nü tanıdığını ve bunun temel bir hak olduğunu
öne sürer; ancak kişinin veya sosyal grupların
kendilerine seçtikleri dine göre farklı bir yaşama
biçimine sahip olmalarına izin vermez. Çünkü
kamusal alanları düzenleme dahil özel hayatı dü-
zenleme (özel hukuk) yetkisini kimseyle paylaş-
mayı kabul etmez, islâm ise, insanın herhangi bir
dini veya "din-dışı" felsefi bir düşünce ve inancı
seçmekte özgür olduğunu {2/Bakara, 256) ve bu
seçtiği şeye göre de müslümanlardan farklı bir ya-
şama biçimine sahip olabileceğini (39/Zumer,
15) kabul eder. islâm tarihi boyunca gayr-ı müs-
lim (zımmi)lerin kendi özel hayatlarında hukuki
bir özerkliğe sahip olmaları bunun somut kanıtıdır.  □

 

 

 

□ Bilgi ve Hikmet, Yaz - 1995, Sayı 11